Ethik – Scholien 04/14
# \ Inhaltsverzeichnis
Bedienungsanleitung 4
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Häuptlinge und Schamanen 6
Unternehmer und Intellektuelle 19
Urchristentum 33
Prinzipien und Profite 41
Strikte und laxe Moral 62
Phänomenologie 67
Leib und Seele 79
Ideenklima 84
Ironie der Coolness 95
Grenzethik 107
Sympathie 111
Protestantische Scholastik 121
Unsichtbare Hände 126
Ideenpotenz 132
Marktverzerrung 135
Konkurrenzdruck 148
Obsolete Moral 161
Galgenhumor 167
Mindestmoral 179
Gemeinwohl 190
Toleranz 197
Liberale Salafisten 207
Nazimufti 213
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Literatur 221
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Bedienungsanleitung
Dieses Büchlein enthält persönliche Gedanken und Beobachtungen sowie ausgewählte Texte und ist primär für Seelenfreunde des Verfassers gedacht. Mit Scholion bezeichnete man ursprünglich eine Randnotiz, die Gelehrte in den Büchern anbrachten, die ihre ständigen Wegbegleiter waren. Als Bücher noch teuer und selten waren, wurden sie oft geteilt und die geistige Auseinandersetzung wurde in Kommentaren zur gemeinsamen Lektüre geführt. Heute gibt es so viel mehr zu lesen, aber nur wenige haben dazu die Muße.
Ich habe es zu meiner Berufung gemacht, viel zu lesen und zu schreiben. Die Scholien sind eine Anregung für Vielleser, aber vielmehr noch eine Dienstleistung für Wenigleser. In dieses kleine, handliche Format versuche ich die Erkenntnisse aus meiner umfangreichen Lektüre zu komprimieren und so mit meinen Freunden eine große Bibliothek zu teilen. Die meisten zitierten Werke sind in unserer Institutsbibliothek vorhanden und können von Mitgliedern entliehen werden (bitte um Voranmeldung per E-Mail). Doch es ist kein bloßes Bücherwissen, das ich vermitteln will. Immer wieder beziehe ich mich auf die Realität abseits der Bücher, denn die Theorie – die Anschauung – ist nur da sinnvoll, wo sie etwas zu schauen hat. Mit meinen Kollegen im Institut für Wertewirtschaft verstehe ich mich als praktischer Philosoph. Die Scholien jedoch sind kein systematisches philosophisches Opus, sondern sammeln gewissermaßen die Späne, die mir beim geistigen Bearbeiten der größeren Scheite für das Feuer der Erkenntnis zufallen.
Das Motto vornan ist zufällig aus dem Text gewählt, dazu gestaltet die Künstlerin Ingeborg Knaipp den Umschlag. Das Lektorat übernahmen Benjamin Koch und Johannes Leitner, beim Exzerpieren der Bücher half Bernhard Hegyi. Die zahlreichen Zitate sind meist eigene Übersetzungen. Die verwendete Literatur ist gesammelt am Ende angeführt. Frühere Ausgaben der Scholien können in Sammelausgaben im edlen Schuber nachbestellt werden. Mitglieder des Instituts für Wertewirtschaft erhalten Zugang zu den digitalen Versionen.
Administrative Anfragen bitte an [email protected] senden, inhaltliche Anregungen und Fragen bitte an\ [email protected]. Falls der geschätzte Leser dieses Exemplar zur Ansicht erhalten hat, würde ich mich freuen, ihn auch künftig als Adressaten dieser freundschaftlichen Korrespondenz zu wissen:
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Häuptlinge und Schamanen
In den letzten Scholien habe ich die Abrechnung mit den modernen Intellektuellen fortgesetzt, die ich schon in Scholien 07/09 begonnen habe. Für einen wesentlichen Beitrag war aber kein Platz mehr, den ich nun nachreichen kann: Eine beeindruckende Analyse von Ayn Rand. In ihrem Werk For the new Intellectual, einer der besten Zusammenfassungen ihres Denkens, konstatiert sie einen Verrat der Intellektuellen. Professionelle Intellektuelle gäbe es erst seit der Industriellen Revolution, deren Wohlstandsexplosion das Überleben von Denkern außerhalb der Höfe und Klöster ermöglicht habe. Intellektuelle hätten die Aufgabe, die für das Überleben und Gedeihen einer Gesellschaft nötigen Werte zu erkennen, zu lehren und zu bewahren. Ayn Rand, die einst Sowjetrussland für Amerika verlassen hatte und dort zunächst die individuelle Freiheit und den Kapitalismus pries, erkannte später ernüchtert, dass es auch und gerade dort rasant abwärts ging. Der Niedergang Amerikas sei ein kultureller und moralischer, an dem hauptsächlich das Versagen der Intellektuellen schuld wäre:
Professionelle Intellektuelle sind die Stimme einer Kultur und deswegen ihre Anführer, Integratoren und Leibwächter. Amerikas intellektuelle Führerschicht ist kollabiert. Amerikas Tugenden, seine Werte und seine enorme Macht liegen brach und werden geschichtlich keine Rolle spielen, wenn sie ohne intellektuellen Ausdruck bleiben. Amerika ist ein Land ohne Stimme und Verteidigung – ein Land, ausverkauft und aufgegeben von seinen intellektuellen Leibwächtern.
Daher erwartet man jetzt von unserer großartigen industriellen Zivilisation, dass sie Eisenbahnen, Fluglinien, Interkontinentalraketen und Wasserstoffbomben durch philosophische Lehren leitet, die von und für barfüßige Wilde geschaffen wurden, die in Erdlöchern hausten, für eine Handvoll Getreide in der Erde wühlten und dankbar die Statuen von entstellten Tieren anbeteten, die sie für überlegen hielten. (Rand 1961, 6f)
Ihre Schilderung des Aufkommens und Versagens der Intellektuellen ist grandios. Sie sieht den Intellektuellen im besten Sinne als Alternative zu zwei Archetypen, welche bislang die Menschheitsgeschichte zum Leidwesen der Menschen dominiert hätten: Häuptlinge und Schamanen. Wie schon oben anklang, folgt sie dabei Hayeks These, dass eine offene, arbeitsteilige und komplexe Gesellschaft andere Werte brauche als eine Sippengemeinschaft – wiewohl sie Hayek für einen dieser letztlich versagenden Intellektuellen hielt. Seine Kritik am Rationalismus erschien ihr wohl als zu starke Vernunftkritik, aus der sie sich seine Kompromisse erklärte. Ich möchte eine längere Passage zitieren, damit der erwähnte archetypische Kontrast deutlich wird. Die noch unveröffentlichte Übersetzung, mit kleinen Änderungen meinerseits, verdanke ich Philipp Dammer. Den Archetyp des Häuptlings nennt Rand nach dem Hunnenführer „Attila“ und kontrastiert ihn mit dem „witch doctor“, dem Schamanen. Vor dem Zeitalter der Unternehmer und Intellektuellen, die beide mit der Industriellen Revolution aufgekommen wären, hätten diese zwei Archetypen in einer verhängnisvollen Symbiose absolut geherrscht:
Es gab niemanden, der Wissen und Wohlstand erschuf; es gab nur Schamanen und Häuptlinge. Die maßgeblichen Merkmale dieser beiden sehen in allen Zeitaltern gleich aus: Attila, der Mann, der durch nackte Gewalt herrscht, aus der Laune des Augenblicks handelt, sich nur mit der unmittelbaren physischen Realität vor seinen Augen beschäftigt, der außer Muskelkraft nichts respektiert und dessen einzige Antwort auf jedes Problem eine Faust, eine Keule oder eine Pistole ist – und der Schamane, der Mann, der die physische Realität und die Notwendigkeit der praktischen Tat fürchtet und sich in seine Gefühle flüchtet, in Visionen eines mystischen Reiches, wo seine Wünsche übernatürliche Macht genießen und durch die Tatsachen der Natur nicht behindert werden.
Der einzigartige Vorteil des Menschen besteht jedoch darin, dass er im Gegensatz zu Tieren nicht durch die Anpassung an seine Umwelt überlebt, sondern durch die Anpassung der Umwelt an sich selbst. Wenn eine Dürre sie ereilt, sterben Tiere – der Mensch baut Bewässerungskanäle; wenn eine Überschwemmung sie ereilt, sterben Tiere – der Mensch baut Dämme; wenn ein blutrünstiges Rudel sie angreift, sterben Tiere – der Mensch schreibt die Verfassung der Vereinigten Staaten. Aber man erlangt Nahrung, Sicherheit oder Freiheit nicht durch Instinkt.
Gegen dieses Vermögen, das Vernunftvermögen, rebellieren Attila und der Schamane. Der Schlüssel zu ihren Seelen ist ihre Sehnsucht nach dem mühelosen, verantwortungslosen, automatischen Bewusstsein eines Tieres. Beide fürchten die Notwendigkeit, das Risiko und die Verantwortung rationaler Erkenntnis. Beide fürchten die Tatsache, dass man „um der Natur zu befehlen, ihr gehorchen muss“. Beide wollen nicht durch die Eroberung der Natur existieren, sondern durch die Anpassung an das Gegebene, das Unmittelbare, das Bekannte. Wer aber die Natur nicht erobern will, für den gibt nur eine Überlebensgrundlage: Die zu erobern, die es tun.
Die physische Eroberung von Menschen ist Attilas Methode zum Überleben. Für ihn sind Menschen das, was für andere Obstbäume oder Nutztiere sind: Objekte der Natur, die man sich nur greifen muss. Aber während ein guter Bauer zumindest weiß, dass Obstbäume und Tiere eine spezifische Natur haben und eine bestimmte Art der Behandlung brauchen, reicht die wahrnehmende Denkart Attilas nicht bis zu einer so abstrakten Stufe; Menschen sind für ihn ein natürliches Phänomen und ein unreduzierbarer Grundsatz, wie alle natürlichen Phänomene für ein Tier ein unreduzierbarer Grundsatz sind. Attila fühlt keine Notwendigkeit, zu verstehen, zu erklären, nicht einmal sich zu wundern, wie Menschen es schaffen, die Dinge zu produzieren, die er begehrt – „irgendwie“ ist für ihn eine völlig befriedigende Antwort, da er sich weigert, solche Fragen wie „Warum?“ und „Wie?“ oder solche Begriffe wie Identität und Kausalität zu erwägen. Alles was er braucht, so sagen ihm seine „Triebe“, sind größere Muskeln, größere Keulen oder eine größere Bande, um sie und ihre Produkte zu greifen, wonach sie seinen Befehlen gehorchen und (irgendwie) seine Wünsche befriedigen werden. Er geht an Menschen heran wie ein Raubtier – und die Konsequenzen seiner Handlungen oder die Möglichkeit, seine Opfer aufzubrauchen, kommt ihm nie ins Bewusstsein, das er nicht über den gegebenen Moment hinaus erweitern will. In seiner Weltanschauung gibt es die Kraft der Produktion nicht. Die Kraft der Zerstörung, der brutalen Gewalt, ist für ihn metaphysisch allmächtig.
Ein Attila denkt nie ans Erschaffen, nur ans übernehmen. Immer, wenn er einen Nachbarstamm erobert oder einen Kontinent überrennt, ist materielle Beute sein einziges Ziel, und es endet mit ihrer Ergreifung: Er hat kein anderes Ziel, keinen Plan, kein System, das er den Eroberten aufzwingt, und auch keine Werte. Seine Freuden liegen näher an der Stufe der Sinneseindrücke als an der der Wahrnehmung: Essen, Trinken, Paläste, teure Kleidung, wahlloser Sex, Wettkämpfe in körperlicher Stärke, Glücksspiel – alle Aktivitäten, die nicht die Verwendung der begrifflichen Bewusstseinsstufe verlangen oder enthalten. Er erschafft seine Freuden nicht: Er begehrt und strebt nach dem, was alle anderen begehren. Sogar im Reich der Begierden erschafft er nicht – er übernimmt nur.
Doch ein menschliches Wesen kann sein Leben nicht von Moment zu Moment führen; ein menschliches Bewusstsein bewahrt eine gewisse Kontinuität und verlangt ein bestimmtes Maß an Integration, ob der Mensch es will oder nicht. Ein menschliches Wesen braucht einen Bezugsrahmen, eine zusammenhängende Weltanschauung, und sei es nur eine rudimentäre – und da sein Bewusstsein willentlich ist, braucht er das Gefühl, Recht zu haben, eine moralische Rechtfertigung für seine Handlungen zu haben, d. h. einen philosophischen Wertekanon. Wer also versorgt Attila mit Werten? Der Schamane.
Wenn Attilas Methode zum Überleben die Eroberung derer ist, die die Natur erobern, ist die Methode des Schamanen sicherer, so glaubt er, da sie ihm das Risiko des körperlichen Konflikts erspart. Seine Methode ist die Eroberung derer, die die erobern, die die Natur erobern. Er will nicht Körper beherrschen, sondern Seelen.
Für Attila wie für ein Tier sind die Phänomene der Natur unreduzierbare Grundsätze. Für ein Tier und den Schamanen ist dieser unreduzierbare Grundsatz das automatische Phänomen des eigenen Bewusstseins. \[…\]
Während Attila Gehorsam mittels einer Keule erzwingt, erlangt der Schamane Gehorsam mittels einer mächtigeren Waffe: Er besetzt das Gebiet der Moral.
Man kann Moral nur dann in eine Waffe der Versklavung verwandeln, wenn man sie vom Verstand und von den Zielen der menschlichen Existenz abspaltet. Man kann das Leben des Menschen auf der Erde nur durch die tödliche Entzweiung des Moralischen und des Praktischen degradieren. Moral ist ein Wertekanon, der die Entscheidungen und Handlungen des Menschen leiten soll. Wenn er so aufgebaut ist, dass er sich gegen das Leben und den Verstand wendet, wendet der Mensch sich gegen sich selbst und handelt blind als Werkzeug seiner eigenen Zerstörung. Der Mensch kann die Rolle eines Opfertieres aber nur dann freiwillig annehmen, wenn seine Selbstachtung zerstört wird. Man kann seine Selbstachtung aber nur zerstören, wenn man sein eigenes Bewusstsein ablehnt. Man kann sein eigenes Bewusstsein aber nur ablehnen, wenn man von dessen Ohnmacht überzeugt ist.
Die Verdammung dieser Erde als ein Reich, wo dem Menschen nur Schmerz, Katastrophen und Niederlagen möglich sind, ein Reich, das einer anderen „höheren“ Realität unterlegen ist; die Verdammung von Werten, von Genuss, von Erfolg auf der Erde als Beweis der Verkommenheit; die Verdammung des Verstandes als Quelle des Stolzes und die Verdammung der Vernunft als „begrenztes“, täuschendes, unzuverlässiges, ohnmächtiges Werkzeug, das unfähig ist, die „wirkliche“ Wirklichkeit und die „wahre“ Wahrheit wahrzunehmen; die Spaltung des Menschen in zwei Teile, sein Bewusstsein (seine Seele) gegen seinen Körper und seine moralischen Werte gegen sein eigenes Interesse zu stellen; die Verdammung der menschlichen Natur, seines Körpers und seines Selbst als böse; das Gebot der Selbstopferung, des Verzichts, des Leidens, des Gehorsams, der Unterwürfigkeit und des Glaubens als das Gute; die Verdammung des Lebens und die Anbetung des Todes mit dem Versprechen von Belohnungen jenseits des Grabes – dies waren immer die zwangsläufigen Lehrsätze des Schamanen und seiner Weltanschauung in jeder Variante von Schamanenphilosophie.
Das Geheimnis hinter der Macht des Schamanen liegt in der Tatsache, dass der Mensch eine integrierte Weltanschauung – eine Philosophie – braucht, ob er sich dessen bewusst ist oder nicht. Und immer, wenn Menschen sich entscheiden, sich dessen nicht bewusst zu sein – sei es aus Unwissenheit, Feigheit oder geistiger Trägheit – so lässt ihr chronisches Gefühl der Schuld, der Unsicherheit und der Angst sie fühlen, dass die Philosophie des Schamanen wahr ist.
Der Erste, der das fühlt, ist Attila.
Wer durch nackte Gewalt und aus der Laune des Augenblicks heraus lebt, lebt auf einer schmalen, vom Nebel des Unbekannten umgebenen Insel, wo jeden Moment unsichtbare Bedrohungen und unvorhersehbare Katastrophen über ihn hereinbrechen können. Er ist willens, sein Bewusstsein an denjenigen abzutreten, der ihm Schutz bietet vor diesen unlösbaren Fragen, die er nicht betrachten will und doch fürchtet.
Attilas Angst vor der Realität ist genauso groß wie die des Schamanen. Beide belassen ihr Bewusstsein auf einer untermenschlichen Funktionsstufe: Attilas Gehirn ist ein Durcheinander von Gegenständen, die nicht durch Abstraktionen integriert wurden; das Gehirn des Schamanen ist ein Dschungel von schwebenden Abstraktionen, die sich auf nichts Konkretes beziehen. Beide werden letztendlich nicht von Gedanken, sondern von Gefühlen und Wünschen gelenkt und motiviert. Beide klammern sich an ihre Wünsche, die ihr einziger Strohhalm sind. Beide fühlen sich insgeheim unfähig, mit dem Leben fertig zu werden. Daher brauchen sie einander. Attila fühlt, dass der Schamane ihm geben kann, was er braucht: Eine längerfristige Anschauung, eine Versicherung gegen das dunkle Unbekannte des morgigen Tages, der nächsten Woche oder des nächsten Jahres, einen Kodex moralischer Werte um seine Taten zu billigen und seine Opfer zu entwaffnen. Der Schamane fühlt, dass Attila ihm die materielle Überlebensgrundlage geben und ihn vor der physischen Realität schützen kann, ihm die Notwendigkeit der praktischen Handlung ersparen und seine mystischen Edikte jedem Widerspenstigen aufzwingen kann, der seine Autorität anzweifeln will. Beide sind unvollständige Teile eines menschlichen Wesens, die ineinander Vervollkommnung suchen: Der Mann der Muskeln und der Mann der Gefühle, die beide ohne Verstand existieren wollen. \[…\]
Daher formen Attila und der Schamane eine Allianz und teilen ihre jeweiligen Herrschaftsbereiche untereinander auf. Attila regiert das Reich des physischen Daseins – der Schamane regiert das Reich des Bewusstseins. Attila formt Menschenherden zu Armeen – der Schamane setzt die Ziele der Armeen. Attila erobert Imperien – der Schamane schreibt ihre Gesetze. Attila raubt und plündert – der Schamane ermahnt die Opfer, ihre egoistische Beschäftigung mit materiellem Besitz zu überwinden. Attila schlachtet – der Schamane predigt den Überlebenden, dass diese Gräuel die Vergeltung für ihre Sünden sind. Attila herrscht durch Angst und droht Menschen ständig mit ihrer Vernichtung – der Schamane herrscht durch Schuld und überzeugt Menschen von ihrer angeborenen Verkommenheit, ihrer Ohnmacht und ihrer Bedeutungslosigkeit. Attila macht das Leben auf der Erde zur Hölle – der Schamane sagt den Menschen, dass es nicht anders sein kann. (Rand 1961, 7ff)
Entscheidende Weichenstellungen, die zu jener kurzen Befreiung von Attila und dem Schamanen in der Moderne geführt hatten, wären nach Rand die Philosophie von Aristoteles und Thomas von Aquin, sowie die Renaissance gewesen, ersterer wäre der wichtigste Wegweiser überhaupt gewesen:
Aristoteles, der Vater der Logik, sollte als der erste Intellektuelle der Welt gelten, im reinsten und edelsten Sinn des Wortes. \[...\] Wenn wir die Tatsache bedenken, dass bis zum heutigen Tag alles, was uns zu Zivilisierten macht, jeder rationale Wert, den wir besitzen – einschließlich der Geburt der Wissenschaft, der industriellen Revolution, der Schaffung der Vereinigten Staaten, selbst der Struktur unserer Sprache – das Resultat von Aristoteles Einfluss ist, von dem Grad, zu dem die Menschen implizit oder explizit seine epistemologischen Prinzipien akzeptiert haben, müssten wir sagen: Niemals haben so viele einem Mann soviel geschuldet. (Rand 1961, 12)
Unternehmer und Intellektuelle
Im Zuge der Industriellen Revolution schließlich hätten die Menschen Wissenschaft und politische Freiheit entdeckt. Als Modellgesellschaft der Freiheit würdigte dabei Ayn Rand ihre Wahlheimat Amerika, es wäre die erste Gesellschaft, die von Produzenten und nicht von Plünderern gebildet worden sei. Die US-Gründerväter waren Denker und zugleich Männer der Tat – eine leider allzu seltene Kombination. Die Ordnung einer solchen freien Gesellschaft bezeichnete Rand mit dem Kampfbegriff „Kapitalismus“. In diesem würden zwei neue Archetypen auftreten, eben Denker und Menschen der Tat, Intellektuelle und Unternehmer:
Der Kapitalismus fegte die Sklaverei in der Sache wie im Geiste hinweg. Er ersetzte Attila und den Schamanen, den Plünderer des Wohlstandes und den Lieferanten von Offenbarungen, durch zwei neue Typen von Menschen: den Produzenten des Wohlstands und den Lieferanten von Wissen – den Unternehmer und den Intellektuellen. \[...\] Kapitalismus verlangt das Beste von jedem Menschen – seine Rationalität – und belohnt ihn entsprechend. \[...\] Sein Erfolg hängt alleine vom objektiven Wert seiner Arbeit ab und von der Rationalität derjenigen, die diesen Wert erkennen. \[...\] wenn kein Mensch physische Gewalt gebrauchen darf, um die Zustimmung eines anderen zu erpressen, ist es das beste Produkt und das beste Urteil, das in jedem Feld der menschlichen Unternehmung gewinnt und den Standard des Lebens und Denkens hebt – immer höher. (Rand 1961, 14)
Je größer die Freiheit und je komplexer die Gesellschaft, desto wichtiger würde das Wissen. Ayn Rand erkannte richtig den Aufstieg der „Wissensarbeiter“. Diese bräuchten aber Orientierung. Rand findet dazu etwas militaristische Analogien – Intellektuelle und Unternehmer hätten beide eine Pionierrolle inne:
Der professionelle Intellektuelle ist der Pionier der Armee, deren Oberbefehlshaber der Philosoph ist. Der Intellektuelle trägt die Anwendung der philosophischen Prinzipien in jedes Feld der menschlichen Unternehmung. Er setzt den Kurs einer Gesellschaft, indem er die Ideen vom „Elfenbeinturm“ der Philosophen zu den Universitätsprofessoren überträgt – zum Schriftsteller – zum Künstler – zum Zeitungsmacher – zum Politiker – zum Filmemacher – zum Nachtclubsänger – zum Mann auf der Straße. Die spezifische Profession des Intellektuellen liegt im Feld der Humanwissenschaften, aber genau aus diesem Grund reicht sein Einfluss zu allen anderen Professionen. \[...\] Der Intellektuelle ist Auge, Ohr und Stimme einer freien Gesellschaft: Es ist seine Aufgabe die Ereignisse der Welt zu beobachten, ihre Bedeutung zu evaluieren und die Menschen in all den anderen Bereichen zu informieren. Eine freie Gesellschaft muss eine informierte Gesellschaft sein. \[…\]
Der professionelle Unternehmer ist der Pionier der Armee, deren Oberbefehlshaber der Wissenschaftler ist. Der Unternehmer trägt die wissenschaftlichen Entdeckungen vom Labor des Erfinders in die industrielle Fabrik und formt sie in materielle Produkte um, welche die physischen Bedürfnisse der Menschen befriedigen und den Komfort der menschlichen Existenz erweitern. Indem er einen Massenmarkt schafft, macht er diese Produkte für jedes Einkommensniveau der Gesellschaft verfügbar. Indem er Maschinen benutzt, steigert er die Produktivität der menschlichen Arbeit und hebt somit die ökonomische Belohnung der Arbeit. Indem er die menschlichen Bemühungen in produktiven Unternehmungen organisiert, schafft er Arbeitsplätze für Menschen zahlloser Berufe. Er ist der große Befreier, der in der kurzen Zeitspanne von eineinhalb Jahrhunderten, die Menschen von der Bande ihrer physischen Bedürfnisse befreit hat, der sie von der schrecklichen Plackerei von achtzig Stunden Handarbeit pro Woche für das bloße Existenzminimum befreit hat, der sie von Hungersnöten befreit hat, von Pestilenz, von festgefahrener Hoffnungslosigkeit und Angst, einer Lage, in welcher der größte Teil der Menschheit während all der präkapitalistischen Jahrhunderte gelebt hatte – und in der immer noch die meisten in den nicht-kapitalistischen Ländern leben. (Rand 1961, 14f)
Während die Unternehmer und Wissenschaftler in der Moderne Großartiges leisteten, hätten die Intellektuellen bei ihrer Aufgabe vollkommen versagt. Anstatt die Neuzeit zu verstehen und die nötigen Werte zu vermitteln, hätten sie bei reaktionären Sehnsüchten Zuflucht vor dem Fortschritt gesucht:
Die Intellektuellen, oder ihre überwiegende Mehrheit, blieben Jahrhunderte hinter ihrer Zeit zurück: Immer noch die Gunst eines noblen Protektors suchend, klagten einige von ihnen über die „Vulgarität“ der kommerziellen Beschäftigungen, diejenigen verhöhnend, deren Wohlstand „neu“ war, und gleichzeitig warfen sie diesen neuen Wohlstandschaffenden all die Armut vor, die sie von den Jahrhunderten geerbt hatten, die von den Besitzern des noblen „nicht-kommerziellen“ Wohlstands beherrscht wurden. Andere denunzierten Maschinen als „unmenschlich“, und Fabriken als eine Schande für die Schönheit der Landschaft (wo vormals die Galgen an den Straßenkreuzungen standen). Noch andere riefen zu einer Bewegung „zurück zur Natur“ auf, zu den Handwerken, zum Mittelalter. Und andere attackierten die Wissenschaftler für ihre Forschungen in verbotenen „Mysterien“ und für ihr Einmischen in Gottes Schöpfung. Das Opfer der infamsten Ungerechtigkeit der Intellektuellen war der Unternehmer. Nachdem sie die Prämissen, die moralischen Werte und die Position der Schamanen akzeptiert hatten, waren die Intellektuellen nicht willens, zwischen einem Unternehmer und Attila zu unterscheiden, zwischen dem Produzenten von Wohlstand und dem Plünderer. Wie der Schamane verachteten und fürchteten sie den Bereich der materiellen Realität, da sie sich unbewusst nicht geeignet fühlten, damit umzugehen. Wie bei den Schamanen war Attila auch ihr insgeheimes Bild (nahezu ihr gefürchtetes und beneidetes Ideal) eines praktischen, erfolgreichen Mannes, eines wahren Meisters der Realität; wie die Schamanen glaubten sie, dass Gewalt, Betrug, Lügen, Plündern, Enteignung, Versklavung und Mord praktisch wären. So suchten sie nicht nach der Quelle des Wohlstandes und fragten niemals, was ihn möglich machte \[…\]. Sie nahmen es als ihr Axiom an, \[…\] dass Wohlstand nur durch Gewalt erworben werden könne – dass ein Vermögen als solches der Beweis von Plünderei sei, ohne dass weitere Unterscheidungen oder Nachforschungen nötig seien. (Rand 1961, 22)
Der Beruf des Intellektuellen sei erst möglich geworden durch einen „Marktplatz für Ideen“, der wiederum dem von Unternehmern geschaffenen Wohlstand zu verdanken wäre. Diesen vermeintlichen Marktplatz habe ich schon in Scholien 04/13 kritisch betrachtet. Die Vermarktung von Ideen ist keineswegs so einfach wie die von Produkten oder Dienstleistung. Doch Rands Deutung der antimarktwirtschaftlichen Grundtendenz der meisten Intellektuellen ist erhellend:
Wenn die Intellektuellen gegen den „Kommerz“ der kapitalistischen Gesellschaft rebellierten, dann rebellierten sie insbesondere gegen den offenen Markt der Ideen, wo bloße Gefühle nicht akzeptiert wurden und man erwartete, dass Ideen ihre Tauglichkeit demonstrierten, wo die Risiken groß und Ungerechtigkeiten möglich waren und wo kein Beschützer existierte, außer die objektive Realität. Geradeso wie Attila seit der Renaissance nach seinem eigenen Schamanen suchte, so suchten die Intellektuellen seit der industriellen Revolution nach ihrem eigenen Attila. Die altruistische Moral brachte sie zusammen und gab ihnen die Waffe, die sie brauchten. Das Feld, wo sie einander fanden, war der Sozialismus. Es waren weder die Unternehmer, noch die Industriellen, noch die Arbeiter, noch die Gewerkschaften oder die Überbleibsel der feudalen Aristokratie, die die Revolte gegen die Freiheit begannen und die Rückkehr des absoluten Staates forderten: es waren die Intellektuellen. Es waren die angeblichen Wächter über die Vernunft, die die Menschheit zurück zur Herrschaft der brutalen Gewalt führten. Im 19. Jahrhundert in den intellektuellen Salons, Straßencafés, Bierkellerkneipen und Seminarräumen gewachsen und genährt, vereinte die industrielle Konterrevolution Mystiker und Gewaltverherrlicher. (Rand 1961, 24)
Dieser Wahn der Intellektuellen brauchte aber als willige Unterstützer die Unternehmer, die sich intellektuell verunsichern ließen und auf falsche Eliten hereinfielen, an denen sie sich orientierten. Dieser Aspekt wird meist übersehen; Rand legt zu Recht den Finger herauf. Schon im 19. Jahrhundert orientierten sich europäische Unternehmer an den akademischen und bürokratischen Eliten, wie zahlreiche Biographien beweisen. Der Hauptwunsch der meisten Unternehmer bestand darin, ihren Kindern eine akademische oder bürokratische Laufbahn zu ermöglichen, damit diese keine Unternehmer mehr sein mussten und höhere Weihen – größeres Prestige – erlangen konnten. Diese grundfalsche Orientierung hält bis heute an: Erfolgreiche Unternehmer, auch jene, die ihren Erfolg nicht vorwiegend staatlichen Aufträgen verdanken, hofieren Politiker und Akademiker. Sie fragen aktiv staatliche Diplome nach, deren kleiner verbliebener Nutzen als Filter leicht ersetzt werden könnte, sie zahlen Politikern und „Experten“ Honorare und lassen sich mit ihnen abfotografieren – sie überlassen heutigen Pseudo-Intellektuellen wehrlos das Feld.
Insbesondere den Philosophen Immanuel Kant kritisiert Ayn Rand, dieser habe das Tor zur Vernunft zugestoßen. Seine Moral sei allzu idealistisch, und damit unrealistisch, nämlich auf Selbstlosigkeit und Interesselosigkeit begründet. Damit sei die Ethik zu einem Wirkungsbereich für moderne „Schamanen“ verkommen. Seitdem seien die Geistes- und Sozialwissenschaften bestimmt durch entweder Ideologen, die letztlich ihre Interessen mit Gewalt durchsetzen wollen, oder durch Mystiker, die jede verstandesmäßige Erkenntnis als unmöglich erklären. Die Unternehmer ließen sich von Ideologie und pompöser, wortgewaltiger Mystik blenden:
Der fatale Fehler der Unternehmer \[…\] bestand darin, den Schamanen nach Kant die intellektuelle Sphäre zuzugestehen. Er legte seine Zweifel zu ihren Gunsten und zu seinen Lasten aus: er schloss, dass ihre hochtrabenden, leeren Worte nicht so schlecht sein konnten, wie sie ihm erschienen, dass es ihm an Verständnis fehle und an der Fähigkeit und Bereitschaft, solche Dinge zu durchblicken und er sich davon aus Respekt fernhalten sollte. Kein Schamane hätte auf eine fataleres Zugeständnis hoffen können. Indem er anti-intellektuell wurde, verurteilte sich der Unternehmer zur Position von Attila. Indem er seine Ziele, Sorgen und Vision ausschließlich auf seine produktive Tätigkeit beschränkte, war er gezwungen, seine Interessen auf Attilas enge Bandbreite des Physischen, Materiellen und Unmittelbaren zu beschränken. \[…\]
Heute begegnen sich der Unternehmer und der Intellektuelle mit der gegenseitigen Furcht und der gegenseitigen Verachtung eines Attila und eines Schamanen. Der Unternehmer hat sein Vertrauen in alle Theorien verloren und funktioniert nach der Zweckmäßigkeit des Moments und wagt nicht in die Zukunft zu blicken. Der Intellektuelle hat sich selbst von der Realität abgeschnitten und spielt ein vergebliches Wortspiel mit Ideen und wagt nicht, in die Vergangenheit zu blicken. Der Unternehmer betrachtet den Intellektuellen als unpraktisch; der Intellektuelle betrachtet den Unternehmer als unmoralisch. Aber heimlich glaubt jeder von ihnen, dass der andere eine mystische Fähigkeit besitzt, die ihm fehlt, dass der andere der wahre Meister der Realität ist und der wahre Exponent der Macht mit der Existenz umzugehen. Es ist wegen dieser gegenseitigen Haltung und der philosophischen Voraussetzung, von der sie kommt, dass jeder den anderen zerstört. Der größte Teil der Schuld gehört dem Intellektuellen: philosophische Führerschaft war seine Verantwortlichkeit, die er betrog, und die nun unter Beschuss aufgegeben wird. (Rand 1961, 26f)
Der Unternehmer habe es heute also dringend nötig, die Philosophie zu entdecken, während es die akademischen „Philosophen“ nötig haben, die Realität zu entdecken. Realistische und praktische Philosophie müsse als Königsdisziplin das Fundament bieten für die unternehmerische Praxis, für Kultur und Politik. Ayn Rand formuliert daher ein Plädoyer für die Philosophie und für wirkliche Intellektuelle, die sie die „neuen Intellektuellen“ nennt:
Wolkenkratzer kann man nicht auf Parolen und Graffitislogans errichten, noch auf Propaganda, Gebeten oder Sprachspielen. Die neue Wildnis, die es urbar zu machen gilt, ist die Philosophie – nun umschlingen und verschlingen die Ranken prähistorischer Lehren deren verlassene Ruinen. Eine Kultur kann nur auf neuen philosophischen Fundamenten stehen. Der gegenwärtige Zustand der Welt ist kein Beweis für die Ohnmacht der Philosophie, sondern ein Beweis für ihre Macht. Es ist Philosophie, die Menschen in diesen Zustand gebracht hat – und nur Philosophie kann sie wieder hinausführen. \[…\]
Der Neue Intellektuelle wird ein Mensch sein, der seinem Titel im engsten Wortsinn gerecht wird: Ein Mensch, der durch seinen Intellekt geleitet wird – kein Zombie, der sich von Gefühlen, Instinkten, Trieben, Wünschen, Launen und Offenbarungen führen lässt. Er bringt die Herrschaft Attilas und des Schamanen an ihr Ende und gibt dabei die Prämisse auf, die sie möglich gemacht hatte: die Leib-Seele-Dichotomie. Er wird die damit einhergehenden irrationalen Konflikte und Widersprüche aufgeben: Verstand versus Herz, Denken versus Handeln, Realität versus Wunschvorstellung, das Praktische versus das Moralische. Er wird ein ganzheitlicher Mensch sein, d.h. ein Denker, der ein Mensch der Tat ist. Er wird wissen, dass Ideen, die vom Handeln losgelöst sind, Betrug sind, und dass Handlungen, die von Ideen losgelöst ist, Selbstmord. \[…\] Er wird wissen, dass die Menschen Philosophie dafür brauchen, um auf der Erde zu leben. Der Neue Intellektuelle wird eine Wiedervereinigung der Zwillinge sein, die niemals getrennt hätten werden sollen: des Intellektuellen und des Unternehmers. \[...\] Anstelle eines unfreiwilligen Schamanen und eines widerwilligen Attilas wird die Wiedervereinigung zwei neue Typen hervorbringen: den praktischen Denker und den philosophischen Unternehmer. (Rand 1961, 28f)
Wie zwischen den Zeilen anklingt, sieht Ayn Rand das christliche Denken als dem Schamanentum zugehörig. Dabei folgt sie einer nietzscheanischen Interpretation, die etwas außer Acht lässt, dass es ausgerechnet im christlichen Abendland war, wo Aristoteles, Aquin und die Renaissance besonders rezipiert wurden. Die hier berührte schwierige Frage habe ich schon in den letzten Scholien etwas beleuchtet: Hat das Christentum das säkular-rationale Denken hervorgebracht, das gewiss für Wissenschaft und Unternehmertum von besonderer Wichtigkeit ist, oder hat es dieses bedrängt und behindert? In menschlichen Belangen, so lehrt schon Aristoteles, sind binäre Antworten selten richtig. Sie sind ein Zeichen für Ideologie, für Engführung. Ayn Rand ist bei aller Brillanz von einer manchmal dogmatischen Einseitigkeit. Ihr Rationalismus hat – eine typische Paradoxie – erstaunlich viel Pathos und manchmal religiöse Züge. Wenn Objektivisten reden (Rand nannte ihre Philosophie „Objektivismus“), klingt es meist nach Predigt.
Urchristentum
Ist das Christentum eine Orthodoxie, die für die individuelle Vernunft, die zweifelt, wagt und irrt, zu wenig Raum lässt? Ich möchte zu dieser Frage einen ungewöhnlichen Zeugen bemühen, der uns schon einmal in den Scholien besucht hat: den Designer Otl Aicher. Warum ausgerechnet diesen dauerkleinschreibenden Künstler–Philosophen–Spinner (je nach Perspektive)? Weil er aus einer ähnlich weitreichenden, ähnlich idiosynkratischen (eigensinnigen) Philosophiegeschichte wie Ayn Rand die Notwendigkeit der progressiven Weiterführung einer unvollendeten Moderne ableitet. Weil er wie Ayn Rand alles zur Freiheit des Individuums hin bürstet. Und weil er sich dem schöpferischen Gestalten genauso positiv und der christlichen Tradition genauso kritisch widmet wie Ayn Rand. Und natürlich, weil ich Paradoxa liebe, und die genau gegenläufigen Schlüsse von Aicher und Rand frappierend sind.
Ayn Rand sieht das Übel der christlichen Tradition in den Glaubensinhalten selbst, weniger in den Institutionen. Otl Aicher hingegen sieht das Übel in den Institutionen, gegen die er die Glaubensinhalte anführt. Das Urchristentum interpretiert er als revolutionären Bruch mit religiösen Institutionen:
die entstehung des christentums ist nur zu verstehen, wenn man seine gegenposition zu einer wahrheit als lehre, gesetz und institution versteht und den versuch erkennt, richtiges handeln auf einsicht und gewissen zurückzuführen, religion von der fremdbestimmung zu befreien, die ein äußerliches handeln zur folge hat.
das christentum ist nicht entstanden, weil ein neuer glaube an einen anderen gott nötig gewesen wäre, sondern weil der glaube an den gemeinsamen gott durch eine religion der äußerlichen religionsausübung entwertet wurde. das war für jesus von nazareth grund genug, das schiff zu verlassen, ja in die Opposition zu gehen, in den untergrund, und verfolgung in kauf zu nehmen.
ob es heute so viel mut gäbe, die orthodoxie in frage zu stellen?
das christentum blieb im rahmen der religion der väter, verwahrte sich aber gegen die autorität des gesetzes. es berief sich auf einen gott als vater, der vater jedes einzelnen ist und religion herstellt in unmittelbarem kontakt zu ihm.
in der jüdischen geschichte hatte der kampf der gesetzestreuen gegen die gesetzesfreien etwa 200 jahre vor christus schon einen höhepunkt erreicht. ein judentum der aufklärung, ein judentum der weltoffenheit stand auf gegen eine orthodoxie äußerlicher kulte. es gab in jerusalem vor allem unter den aristokratischen familien den versuch, die religion der väter zu erweitern zu einem bund auch mit anderen religionen des hellenismus und sich den mehr rationalen welterklärungen zu öffnen, die vor allem aus griechenland gekommen waren. dies führte zu dem gewaltsamen versuch, rituelle religionsbezeugungen wie heiligung des sabbats, beschneidung, verbot verschiedener speisen und getränke und allgemeine gesetzesvorschriften abzuschaffen zugunsten einer subjektivistischen und rationalen weltreligion. dies auf der basis des ethisch anspruchsvollen monotheismus der väter.
die juden standen bei den griechen in hohem ansehen wegen ihres stark ethisch bestimmten glaubens an einen gott. man nannte sie die „philosophen“. man interessierte sich für sie, und auch die juden waren, vor allem in der diaspora, interessiert an den griechen. und auch die geschichte der propheten zeigt die einflüsse aus der antiken welt. es entstehen die mehr argumentierenden bücher der weisheit, die schließlich in aufforderungen münden, auf atavismen wie brandopfer zu verzichten, eine vordergründige gebotsreligion abzuschaffen.
immanuel kant hatte einmal geglaubt, die religion werde im zeitalter der vernunft einen fortschritt machen, von der befolgung religiöser gebräuche hin zur ethisch-rationalen begegnung mit dem grund der welt. einen solchen versuch hat es bei den juden schon fast zwei jahrhunderte vor christus gegeben.
der erfolg war nicht nur negativ, er führte zu einer extremen thoragläubigkeit und zu einer bindung des religiösen subjekts an formalisierte rituale bis hin zu brand- und schlachtopfern. es entstanden ordensartige heilsverbände, so die essener, die sadduzäer und die pharisäer, die das erbe als lehre, als doktrin und auch als institution zu bewahren versuchten. die essener waren ein asketischer elitärer orden, der das ideal des „gerechten" aufrichtete, des heiligmäßigen juden, der durch glaube und religiöse übung gott immer näher kommt. die sadduzäer versuchten, den griechischen glauben an die unsterblichkeit zurückzudrängen, und die pharisäer gaben sich als eiferer, als fundamentalisten der thora, des gesetzes, und kontrollierten die befolgung der rituellen gebote auf fast statistische weise.
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der religion als lehre, als ideologie und als institution gegenüber steht eine religion als lebensform. gegenüber den früheren juden, die sich gegen eine religion der befolgung von geboten wandten, gegenüber den jüdischen „hellenisten", geht jesus noch weiter. er denkt nicht, wie etwa kant, an aufklärung, an eine nur rationale selbstbestimmung im sinne von liberalität, er fordert eine haltung, schon weil wirkliche einsicht erst im handeln, in der stellungnahme frei wird. bloße wertung schafft nur einen freischwebenden überblick. christentum ist keine religion der intellektuellen welteinsicht, es ist haltung und zugreifen, einsicht aus dem helfen, aus der teilnahme
was jesus wollte, zeigt sich auch aus dem, was er nicht wollte. er wollte keine schriftgelehrten. er ließ nichts aufschreiben. er hatte keine priester, er stand nicht vor altären. erst konstantin baute für die christen wieder kirchen. jesus hatte kein heiliges buch, keine thora. er wandte sich nicht nur an gläubige, nicht nur an juden. er predigte für das volk, er lebte unterm volk. er hatte keine religiöse stätte. er lebte auf bergen, in häusern, er hat gott kein einziges altaropfer dargebracht. jesus brachte den menschen selbst ins gespräch mit gott, er vermied den umweg über eine vertreter-institution. schon gar nicht verstand er den gläubigen als mitglied eines verbandes.
und im wesentlichen blieb das so, bis am ende des römischen reiches das christentum zur staatsreligion erhoben wurde und die bestehenden rituale als eine ideologische stützung des staates verstanden wurden.
von konstantin an wurden priester beamte.
selbstverständlich ist auch das heutige christentum nicht davor gefeit, zu einer lehre, zu einer ideologie, zu einer doktrin, zu einer institution zu degenerieren, so wenig wie die religion der väter davor gefeit war. durch das alte testament zieht sich eine religion der protestierenden propheten und eine offizielle religion des tempels, als religionsinstanz, die ihre mitglieder dazu zwang, religion zuerst als anerkennung dieser instanz zu verstehen.
die geschichte des christentums ist nicht weniger eine geschichte mit zwei gegenläufigen linien, einer linie der reinen lehre und der gültigen – einer linie des gelebten christentums oder besser einer linie, die versuchte, christentum zu leben. man denke an die geschichte der mönche und ordert, die bis weit in das mittelalter hinein sich um ein wirkliches christentum bemühten, um eine form, christentum zu leben, nicht zu lehren im sinne eines verbindlichen gesetzes oder einer verbindlichen theologie. man denke an die reformation, die dann allerdings zur folge hatte, daß kirche und staat sich zu einem neuen, engeren bündnis zusammenfanden, das fast nur noch offizielles christentum ermöglichte. am ende war religion so pervertiert, daß der fürst zu bestimmen hatte, zu welchem bekenntnis man gehörte (Aicher 1991: 172ff).
Hier beschreibt Otl Aicher letztlich auch die gemeinsame Sache von Häuptling und Schamane – so wie man Ayn Rands Kritik als Plädoyer für Säkularismus lesen könnte. Doch ihre Kritik reicht weiter – etwas zu weit – indem sie die Archetypen selbst für das Übel hält, auch wenn sie nicht gemeinsame Sache machen. Dennoch beruht ihr Staatsmodell keineswegs nur auf Unternehmern und Intellektuellen, sondern sieht durchaus Staatsgewalt vor, bloß eine minimale. Sie baut auf starke, rationale Menschen, die aus recht verstandenem Eigennutz eine Gesellschaft formen und die Gewaltmittel an eine dafür geeignete Zentralgewalt delegieren. Das scheint mir ein etwas überlebensgroßes Menschenbild zu sein. Ohne Gewalt und ohne „unwissenschaftliche“ Glaubensinhalte sind Menschen bislang nicht ausgekommen – und wenn sie es versuchten, waren meist noch größere Gewalt (im Namen der absoluten „Befriedung“) oder schlimmste Pseudoreligionen (im Namen der „Aufklärung“, des „wissenschaftlichen Materialismus“ und des „Rationalismus“) die Folge. Ayn Rand verachtet die christlichen Glaubensinhalte als zu kleingeistig, als das menschliche Potential beschneidend und beschränkend. Otl Aicher lobt die christlichen Glaubensinhalte gerade wegen der Ausrichtung am Kleinen und wenig Heldenhaften:
eben nicht das große, eben nicht das besondere will das christentum. gott ist nicht der jenseitige jahwe, sondern eine art vater, der sich den kleinen, den verlorenen, den sündern zuwendet. das christentum hat keinen historischen gestus, wenigstens nicht ursprünglich. es will nicht die großen und gerechten, nicht die lieblinge der götter, es mischt sich unter die kleinen leute, die zöllner, die handwerker und fischer, unter die frauen, auch die frauen der käuflichen liebe, und nimmt selbst das einzelne kleine subjekt als person so ernst wie den helden oder den großen der geschichte. darin liegt das einzigartige, daß es den einzigartigen nicht wahrnimmt. es ist eine religion gegen die groß-religion, gegen die hoch-religion, gegen die hohepriester. das christentum kennt ursprünglich keine priester, keine schriftgelehrten, keine kirchen und kein hochamt und also auch nicht das pathos der vergebung von oben. die umkehrung der werte liegt darin, die orientierung auf das heilige, auf die tempel und hohenpriester, auf die gerechten umzulenken und auf den auch noch so kleinen einzelnen. er ist es, an dem ein gott eines neuen verständnisses von religion, eines neuen bundes gefallen hat. (Aicher 1991: 157f).
Prinzipien und Profite
In der Analyse unterscheiden sich Aicher und Rand also kaum, doch in der normativen Bewertung. Aicher sieht als Kern christlicher Einstellung ein „profitloses Denken“ und bestätigt damit alle Befürchtungen von Rand. Und doch steht bei ihm die individuelle Freiheit im Zentrum – er meint mit der „Profitlosigkeit“ bloß das Gegenteil von Pragmatismus, nämlich eine starke Prinzipienorientierung. Die Position: „Hier stehe ich und kann nicht anders“, wie sie Roland Baader etwa in seiner scharfen, fiktiven Bundestagsrede, die er einen „Traum“ nannte, einflocht – mit explizitem Bezug auf christliches Denken:
Ich träume von einem vollbesetzten Bundestag (wohl nur bei Abstimmung über Diäten-Erhöhung möglich). Plötzlich erhebt sich einer der Abgeordneten, allen anderen als aufrechtes Mannsbild bekannt, und tritt ans Mikrofon. Lange schaut er schweigend ins Hohe Haus, bis gespannte Stille eingetreten ist. Dann sagt er:
Meine Damen und Herren: Ich bin ein glühender Anhänger des demokratischen Rechtsstaats; ich bekenne mich zur freiheitlichen, individualistischen und christlichen Kultur, Tradition und Zivilisation des Abendlandes und der freien westlichen Welt. Und genau aus diesem ernsten Grund sage ich allen hier versammelten Volksvertretern, allen Parteien, Politikern und Regierungsmitgliedern: Ich brauche Eure Subventionen und Transferzahlungen nicht; ich will nicht Euer Kinder-, Mutterschafts- und Sterbegeld, nicht Eure tausend Almosen und milden Gaben, die Ihr mir vorher aus der Tasche gezogen habt – und mir und meinen Kindern noch in fünfzig Jahren aus der Tasche ziehen werdet. Ich brauche keine subventionierte Butter, kein Quoten-Rindfleisch und keine preisgarantierte Milch, keine EG-genormten Planwirtschafts-Erbsen und keine ministergelisteten Medikamente; ich brauche keinen Schwerbeschädigten-Ausweis für meine Plattfüße und keinen Almosen-Freibetrag für meine pflegebedürftige Großmutter, auch keine Kilometerpauschale und keinen Kantinen-Essensbon über eine Markdreißig. All’ Eure Wahlfang-Pfennige und -Scheine könnt Ihr Euch an den Hut stecken. Aber: Laßt mich dafür auch in Frieden. Ich bin nicht Euer Buchhalter, Statistiker und Belegsammler, der die Hälfte seiner Lebenszeit damit zubringt, Eure Schnüffel-Bürokratie zu befriedigen, der von einem Paragraphen-Knäuel zum anderen taumelt und sich wie eine gehetzte Ratte durch alle Kanalwindungen Eurer kranken Steuergehirne windet. Schickt Euer Millionenheer von Faulärschen und parasitären Umverteilern nach Hause, Euere Vor- und Nachdenker moderner Wegelagerei und Strauchdiebeskunst, Euere Bataillone von Steuerfilz-Produzenten, Labyrinth-Pfadfindern und Paragraphen-Desperados, Euere Funktionärs-Brigaden von Verordnungs-Guerilleros und Stempelfuchsern, all’ die nutzlosen Formularzähler und Arbeitsverhinderungs-Fürsten. Laßt mich einen festen, eindeutigen und ein-für-alle-mal fixierten Steuersatz zahlen, und bezahlt damit eine angemessene Verteidigungs-Armee und ein verläßliches Rechtswesen, aber haltet Euch ansonsten heraus aus meinem Leben. Dies ist mein Leben; ich habe nur eines, und dieses eine soll mir gehören. Ich bin niemandes Sklave, niemandes Kriecher und niemandes Liebediener. Ich bin ein freier Mann, der für sein Schicksal selbst und allein verantwortlich ist, der sich in die Gemeinschaft einfügt und die Rechte anderer genauso respektiert wie er seinen eigenen Pflichten nachkommt, der aber keine selbsternannten Ammen und scheinheilige Gute Onkels, keine ausbeuterischen Wohltäter und von mir bezahlte Paradiesverkünder braucht. Was ich brauche, das sind: Freunde, Familie und rechtschaffene Christenmenschen, in guten und in schlechten Zeiten; und ich bin Freund, Familienglied und Christ, auch dann, wenn es anderen schlecht geht; aber dazu brauche ich keine Funktionäre und Schmarotzer, keine bezahlten Schergen und staatsversorgte Wohltäter. Dazu brauch ich nur die mir Nahestehenden und den Herrgott. Hier stehe ich. Gott helfe mir! Ich kann nicht anders! (Baader 1991, 9f)
Otl Aicher deutet diese Prinzipienorientierung als Bescheidenheit, die eigene Bequemlichkeit nicht zum Maß aller Dinge macht. Ayn Rands Romanfiguren sind ebenso prinzipienorientiert, doch nicht sonderlich bescheiden. Ihre Unternehmer sind eher Herren als Diener. Gewiss ist eine Prise Selbstvertrauen und Selbstbewusstsein nötig und hilfreich. Ayn Rands Plädoyer für den selbstbewussten Schöpfer ist Balsam für Seelen, die durch einen heruntermachenden Egalitarismus verwundet sind. Doch wie jedes Plädoyer hat es eine gewisse Einseitigkeit, und vielleicht liefert Aicher die nötige Gegenseite. Er rügt Nietzsche für eine gewisse Blindheit und beruft sich letztlich auf Sokrates, dem Prinzipienorientierung ohne Stolz gelang:
der gott als übervater, der zürnende, strafende, gerechte, belohnende gott war in der tat tot. der gott, der macht hat wie kaiser und könige, der geschichte macht wie krieger und helden, der herrschende gott, der nur vergeben kann, weil er der mächtige ist, dieser gott ist zwar historischer bestandteil des christentums geworden, war aber nicht seine ursprüngliche intention. dieser gott ist tot.
nietzsche war nicht nur blind gegenüber dem christentum, er war auch blind gegenüber den demokratischen und sozialistischen bewegungen seiner zeit, weil er geschichte als entfaltung von macht und mächtigen verstand. er nahm sie nicht wahr. und er war blind gegenüber dem christentum, weil er einen gott im auge hatte, bei dem erlösung ebenfalls entfaltung von macht bedeutete. diesem gott stellte er sich gleich mit der unterschrift „der gekreuzigte“. er wollte erlösen. aber die erlösung von einer religion der übermacht hatte längst stattgefunden. sie setzte das subjekt in seine autonomie und seine freiheit ein durch die überwindung einer religion des strafenden, zürnenden, immer gerechten über-ich. das leben als titanisches kunstwerk war in galiläa ersetzt worden durch eine religion der offenheit und kollegialität, die keine herrschaft, keinen willen zur macht duldete. das war möglich, weil jedes subjekt, auch das kleinste, gleich würdig, gleich groß geworden war, um sein eigenes leben zu leben und in seinem eigenen leben anerkannt zu werden. das bedeutete verzicht auf historische auszeichnung als kategorie von größe. das bedeutete verzicht auf kreativität auf kosten anderer. es bedeutete sogar verzicht auf singularität, auf dionysische entfaltung zu lasten anderer. die wirkliche größe ist vielleicht die egalität des anonymen, ohne erwartung der öffentlichen oder historischen auszeichnung. das leben ist eine leistung, ein entwurf, es ist mühe, es ist arbeit, aber kein einmaliges kunstwerk. man bestellt sein feld in mühe, erntet in freude, das ist alles. sokrates stellte keine ansprüche, ihm widerstrebte das besondere. sein denken bewegte sich im raum der bescheidenheit. (Aicher 1991: 157f).
Profitlosigkeit ist freilich eine denkbar schlechte Bezeichnung für diese Bescheidenheit. Gemeint ist die Abwesenheit einer kurzfristig-narzisstischen Überheblichkeit, die in allem den schnellen Vorteil sucht. Tatsächlich und paradoxerweise tritt dieses Verhalten viel öfter im Non-Profit-Bereich auf als in gewinnorientierten Unternehmen. Gegen die ekelhafte moralische Überheblichkeit all der „gemeinnützigen“ Ausbeuter und Feiglinge hat Ayn Rand völlig zu Recht die Lanze gebrochen. Dabei kann engstirnigster Egoismus durchaus mit Verachtung für Geld und Profit einhergehen; wie Rand aufzeigt, liegt diese Parallelität sogar nahe. In ihrem Hauptwerk Atlas Shrugged lässt sie einen der Romanhelden ein beeindruckendes Plädoyer für das Geld halten, das ich weitgehend wiedergeben möchte, um die Irreführung durch Aichers falsche Begriffswahl etwas zu kompensieren:
Geld ist ein Tauschmittel, das es nur gibt, wenn Güter produziert werden und wenn Menschen da sind, die diese Güter produzieren können. Geld ist der materielle Ausdruck des Prinzips, daß Menschen nur miteinander auskommen, wenn sie Leistung mit Gegenleistung bezahlen, wenn ihre Beziehungen durch ehrlichen Tausch geregelt sind. Die Schnorrer, die den Ertrag Ihrer Arbeit erjammern, oder die Plünderer, die sich mit Gewalt holen, was sie haben wollen, brauchen kein Zahlungsmittel. Geldgeschäfte gibt es nur zwischen Menschen, die etwas produzieren. Ist Geld deshalb ein Übel?
Wenn Sie Geld als Entlohnung Ihrer Leistungen annehmen, dann tun Sie das weil sie davon ausgehen, daß Sie es Ihrerseits als Entlohnung für die Leistungen anderer einsetzen können. Es sind nicht die Schnorrer oder die Plünderer, die dem Geld seinen Wert geben. Weder ein Ozean von Tränen noch alle Waffen der Welt machen aus den Papierschnipseln in Ihrer Brieftasche das Brot, das Sie morgen zum Überleben brauchen. Diese Papierschnipsel, die eigentlich Goldstücke sein sollten, sind wie ein Ehrenwort, das man Ihnen gegeben hat – Ihr Anspruch auf die Leistungen der produktiven Menschen. Ist Geld deshalb ein Übel?
Haben Sie sich je Gedanken über den Ursprung aller Produktion gemacht? Sehen Sie sich einen Generator an, und wagen Sie dann, sich einzureden, er sei von der Muskelkraft nicht denkender Wilder geschaffen worden. Versuchen Sie, Weizen ohne das Ihnen überlieferte Wissen der Menschen zu säen, die entdeckt haben, wie man das macht. Versuchen Sie, Ihre Nahrung nur durch körperliche Bewegung zu erlangen – und Sie werden erfahren, daß der menschliche Intellekt der Ursprung aller Güter und allen Reichtums ist, den es je auf Erden gab.
Sie sagen, daß die Starken sich auf Kosten der Schwachen bereichern. Aber Sie meinen doch nicht Waffengewalt oder Muskelkraft? Reichtum ist das Produkt der menschlichen Fähigkeit zu denken. Und Sie wollen doch nicht behaupten, daß der Erfinder eines Motors sich auf Kosten derer bereichert, die ihn nicht erfunden haben? Daß die Intelligenten sich auf Kosten der Dummköpfe bereichern? Die Fähigen auf Kosten der Unfähigen? Die Ehrgeizigen auf Kosten der Faulpelze? Geld muß erst einmal durch ehrliche Arbeit erworben werden, bevor andere den rechtmäßigen Besitzer anschnorren oder ausplündern können. Wie viel einer erwirbt, hängt von seinen Leistungen ab. Wer ehrlich ist, erwartet nicht, daß er mehr konsumieren kann, als er produziert.
Geld ist das Tauschmittel aller friedfertigen Menschen. Wer ein Geschäft in Geld abwickelt, akzeptiert die geistigen und materiellen Eigentumsrechte seines Geschäftspartners. Geld gibt niemand die Macht, den Wert einer Leistung zu bestimmen. Erst die freiwillige Annahme der Summe, die man Ihnen bietet, entscheidet, was eine Leistung kostet. Umgekehrt erhalten Sie für Ihre Arbeit und Ihre Güter nur soviel, wie sie anderen wert sind – nicht mehr. Mit Geld kann man nur Geschäfte machen, wenn beide Seiten aus freien Stücken zum eigenen Vorteil einwilligen. Geld verlangt die Einsicht, daß Menschen für ihren Nutzen arbeiten, nicht für ihren Schaden, für ihren Gewinn, nicht ihren Verlust, daß sie keine Sündenböcke sind, auf die andere die Last ihres Elends abwälzen können, daß man sie nicht beeinträchtigen darf, sondern fördern muß, daß nicht die wechselseitige Zufügung von Leid, sondern der Austausch von Gütern das Band ist, das die Menschen zusammenhält. Geld verlangt, daß man nicht seine Schwäche an die Dummheit der Menschen verkauft, sondern seine Begabung an ihren Verstand. Es verlangt, daß man nicht das Schlechteste kauft, was einem angeboten wird, sondern das Beste, was man für sein Geld bekommen kann. Und wenn die Menschen Handel treiben, mit der Vernunft, nicht der Gewalt als oberstem Schiedsrichter, gewinnt das beste Produkt, die beste Leistung, der Mensch mit dem besten Urteil und dem höchsten Können – und die Produktivität eines Menschen ist das Maß seines Lohns. Dies ist die Regel eines Daseins, dessen Medium und Symbol das Geld ist. Ist Geld deshalb ein Übel?
Aber Geld ist nur ein Vehikel. Es bringt einen, wohin immer man will, aber es kann einen nicht als Fahrer ersetzen. Es gibt einem die Mittel zur Befriedigung aller Wünsche, aber es versorgt einen nicht mit Wünschen. Geld ist die Geißel der Menschen, die versuchen, das Gesetz von Ursache und Wirkung umzustoßen, der Menschen, die den Verstand dadurch zu ersetzen versuchen, daß sie sich der Produkte des Verstandes bemächtigen.
Geld kann dem kein Glück kaufen, der nicht weiß, was er will. Geld kann ihm keinen Wertmaßstab geben, wenn er sich weigert, Werte anzuerkennen, und es gibt ihm kein Ziel, wenn er sich weigert, Ziele zu suchen. Geld kann dem Dummkopf keine Intelligenz kaufen, dem Feigling keine Bewunderung, dem Nichtskönner keinen Respekt. Wer versucht, Intelligenz zu kaufen, um sich Menschen, die über ihm stehen, dienstbar zu machen, endet schließlich als Opfer derjenigen, die unter ihm stehen. Die Intelligenten lassen ihn im Stich, aber die Schwindler und Betrüger scharen sich um ihn, von einem Gesetz angezogen, das er nicht entdeckt hat: dem Gesetz, daß man seinem Geld gewachsen sein muß. Ist das der Grund, weshalb Geld ein Übel ist?
Nur wer ihn nicht braucht, kann mit geerbtem Reichtum umgehen – der, der selber ein Vermögen erwerben würde, ganz gleich, woher er kommt. Wenn ein Erbe seinem Geld ebenbürtig ist, dient es ihm. Wenn nicht, zerstört es ihn. Sie sehen das und jammern, das Geld habe ihn verdorben. Hat es das? Oder hat er sein Geld verdorben? Beneiden Sie keinen unwürdigen Erben. Sein Reichtum ist nicht Ihrer, und Sie hätten es nicht besser gemacht. Glauben Sie nicht, daß dieser Reichtum unter Sie hätte verteilt werden sollen. Davon, daß man die Welt mit fünfzig statt mit einem Parasiten belastet, kommt der verlorene Wert den das Vermögen einmal hatte, nicht zurück. Geld ist eine lebendige Kraft, die ohne ihre Wurzel stirbt. Geld wird nie jemand dienen, der ihm nicht gewachsen ist. Ist Geld deshalb ein Übel?
Geld ist das Mittel, das Sie am Leben erhält. Das Urteil, das Sie über die Quelle Ihres Lebensunterhalts aussprechen, ist das Urteil über Ihr Leben. Wenn die Quelle verderbt ist, haben Sie Ihr eigenes Leben verurteilt. Wie kommen Sie an Ihr Geld? Durch Betrug? Dadurch, daß Sie die Menschen in ihren Lastern oder in ihrer Dummheit bestärken? Dadurch, daß Sie Schwachköpfen in der Hoffnung schmeicheln, mehr zu erhalten, als Ihre Leistung wert ist? Durch Senken Ihrer Standards? Durch Arbeit, die Sie hassen, für Kunden, die Sie verachten? Wenn es so ist schenkt Ihr Geld Ihnen keine Freude, die auch nur einen Cent wert wäre. Nichts, was Sie kaufen, wird zum Tribut für Sie, alles wird zum Vorwurf, nichts zum verdienten Genuß, alles zur beschämenden Mahnung. Und dann schreien Sie, daß Geld ein Übel ist. Ein Übel, weil es Ihnen nicht zu Selbstachtung verhilft? Ein Übel, weil es Sie Ihre Verderbtheit nicht genießen läßt? Ist das die Wurzel Ihres Hasses auf Geld?
Geld bleibt immer eine Wirkung und kann Sie als Ursache nie ersetzen. Geld ist ein Produkt der Tugend, aber es gibt Ihnen keine Tugend und erlöst Sie nicht von Ihren Lastern. Geld gibt Ihnen nichts Unverdientes, weder materiell noch geistig. Ist das die Wurzel Ihres Hasses auf Geld?
Oder sagten Sie, die Liebe zum Geld sei die Wurzel allen Übels? Wer etwas liebt, muß es kennen und sein Wesen lieben. Geld zu lieben, bedeutet: die Tatsache zu kennen und zu lieben, daß Geld das Ergebnis unserer besten Kräfte ist und der Schlüssel, der es uns ermöglicht, unsere Arbeit gegen die Arbeit der Besten einzutauschen. Menschen, die ihre Seele für einen Fünfer verkaufen würden, verkünden am lautesten, daß sie Geld hassen. Und sie haben guten Grund, es zu hassen. Wer Geld liebt, ist bereit, dafür zu arbeiten. Er weiß, daß er es verdienen kann.
Lassen Sie mich Ihnen einen Tip geben, woran Sie den Charakter eines Menschen erkennen können: Wer das Geld verdammt, hat es schimpflich erworben. Wer es achtet, hat es ehrlich verdient.
Laufen Sie vor jedem davon, der Ihnen sagt, Geld sei ein Übel. Denn damit kündigt sich das Herannahen eines Plünderers an. Solange Menschen auf der Erde leben und ein Tauschmittel brauchen, ist ihr einziger Ersatz für Geld die Mündung eines Gewehrs.
Aber Geld fordert von einem die höchsten Tugenden, sowohl um es zu erwerben als auch um es zu behalten. Menschen, die keinen Mut, keinen Stolz, keine Selbstachtung haben, die nicht das moralische Gefühl haben, daß ihnen ihr Geld zu Recht gehört, und die nicht bereit sind, es zu verteidigen, wie sie ihr Leben verteidigen würden, die sich entschuldigen, weil sie reich sind, werden nicht lange reich bleiben. \[…\]
Geld ist das Barometer der Moral einer Gesellschaft. Wenn Sie sehen, daß Geschäfte nicht mehr freiwillig abgeschlossen werden, sondern unter Zwang, daß man, um produzieren zu können, die Genehmigung von Leuten braucht, die nichts produzieren, daß das Geld denen zufließt, die nicht mit Gütern, sondern mit Vergünstigungen handeln, daß Menschen durch Bestechung und Beziehungen reich werden, nicht durch Arbeit, daß die Gesetze Sie nicht vor diesen Leuten schützen, sondern diese Leute vor Ihnen, daß Korruption belohnt und Ehrlichkeit bestraft wird, dann wissen Sie, daß Ihre Gesellschaft vor dem Untergang steht. Geld ist ein so edles Mittel, daß es nicht mit Gewehren konkurriert und nicht mit Brutalität paktiert. Es läßt nicht zu, daß ein Land halb als Eigentum, halb als Beutegut Bestand hat.
Wann immer Zerstörer unter den Menschen erscheinen, beginnen sie damit, das Geld zu zerstören, denn das Geld ist der Schutz der Menschen und die Grundlage moralischen Daseins. Die Zerstörer bemächtigen sich des Goldes und geben seinen Besitzern dafür ein wertloses Bündel Papier. Damit werden alle objektiven Maßstäbe vernichtet und die Menschen der Willkür derjenigen ausgeliefert, die nun willkürlich Werte festsetzen. Gold war ein objektiver Wert, ein Äquivalent des erzeugten Reichtums. Papier ist ein Pfandbrief auf nicht vorhandene Werte mit einem Gewehr als Sicherheit, das man denen vor die Brust setzt, die sie schaffen sollen. Papier ist ein von gesetzlich autorisierten Plünderern auf ein fremdes Konto gezogener Wechsel: ein Wechsel auf die Tugend der Opfer. Und es wird der Tag kommen, an dem er platzt, weil das Konto überzogen ist. Erwarten Sie nicht, daß die Menschen gut bleiben, wenn Sie schlecht machen, was die Menschen zum Überleben brauchen. Erwarten Sie nicht, daß sie moralisch bleiben und ihr Leben dafür hingeben, der Fraß der Unmoral zu werden. Erwarten Sie nicht, daß sie produzieren, wenn Produktion bestraft und Plündern belohnt wird. Fragen Sie nicht: „Wer zerstört die Welt?“ Sie zerstören sie. \[…\]
Wenn Sie nicht begreifen, daß Geld die Wurzel alles Guten ist, gehen Sie Ihrer eigenen Zerstörung entgegen. Wenn nicht mehr Geld das Mittel des Gütererwerbs ist, dann werden wieder Menschen dazu gemacht: Blut, Peitschen und Gewehre – oder Geld. Treffen Sie Ihre Wahl. Es gibt nichts Drittes. Und Ihre Zeit läuft ab.« (Rand 1957, 440ff)
Eine Passage in dieser feurigen Rede, die ich für einen der besten Texte halte, die je über die Ethik des Geldes geschrieben wurden, entspricht haargenau der Intention von Otl Aicher, als er den Gegensatz zum „profitlosen“ Denken empfand. So können uns Wörter in die Irre führen! Die meisten ideologischen Gefechte drehen sich um unterschiedlich konnotierte und aufgeladene Begriffe. Ich erlaube mir, diese Passage von Rand zu wiederholen, denn sie ist besonders wichtig:
Wie kommen Sie an Ihr Geld? Durch Betrug? Dadurch, daß Sie die Menschen in ihren Lastern oder in ihrer Dummheit bestärken? Dadurch, daß Sie Schwachköpfen in der Hoffnung schmeicheln, mehr zu erhalten, als Ihre Leistung wert ist? Durch Senken Ihrer Standards? Durch Arbeit, die Sie hassen, für Kunden, die Sie verachten? Wenn es so ist schenkt Ihr Geld Ihnen keine Freude, die auch nur einen Cent wert wäre.
Hier ist all das kritisiert, was viele Kritiker des „Kapitalismus“ für sein Wesen halten: Kurzfristigkeit, Orientierung am Durchschnitt, Senken der Qualität, entfremdete Arbeit, verlogene Versprechen … Psychologisch liegt Rand völlig richtig, wenn sie hier allerdings Verdienst- und Geld-Verachtung als Grundlage siegt – das Ver-Dienen geht solchen, durchaus manchmal kurzfristig erfolgreichen Schlitzohren auf die Nerven, sie suchen einfachere und bequemere Wege. Wie Rand nahelegt, drückt sich dieser Zugang beim „Verdienen“ dann auch beim Ausgeben wieder aus. Dieser Typus schmeißt mit Geld um sich, als könnte er es nicht leiden und wollte es wieder so schnell wie möglich loswerden. Hier findet sich auch die psychologische Erklärung dafür, dass manche Branchen eine so seltsame Konzentration bestimmter Berufsgruppen als Kunden aufweisen. Die „Wölfe der Wallstreet“ sind vermeintlich extrem hedonistisch, doch mit Hedoné hat ihr Verhalten wenig zu tun, eher mit dem Gegenteil: mit Selbstekel. Escort-Damen (und -Herren) verdienen bis zu 5.000€ pro Nacht mit der dekadent-luxuriösen Form der Prostitution für ein enges Klientel, wie eine ehemalige Edel-Prostituierte erzählt:
Neunzig Prozent meiner Kunden waren verheiratet, und die meisten waren Bankiers. Wenn Sie einen Investmentbankier kennen, der Ihnen erzählt, er wäre noch nie bei einer Escort-Dame gewesen, kennen Sie einen Heiligen – oder, was wahrscheinlicher ist, einen Lügner. (Z. 2014)
Prostitution gilt als das älteste Gewerbe. Natürlich ist es nicht die älteste Tätigkeit, aber wenn wir Gewerbe als das verstehen, was sich Fremde einander gegen Geld anbieten, dann scheint die sexuelle Dienstleistung durchaus eine der ältesten zu sein. Dies erklärt auch die Rotlichtviertel in Hafennähe. In Häfen liefen die ersten Fremden ein, und es handelte sich dabei um Matrosen, die Monate, wenn nicht Jahre auf engstem Raum jeder heterosexuellen Lust entsagen mussten. Im Hafen suchten sie Gastwirt und Bordell auf, um Zerstreuung zu finden. Über solche geschlechtlichen Lüste zu sprechen galt lange als Tabu, heute ist nicht mehr viel davon übrig. Ayn Rand deutet diese Tabus als Folge der vermeintlich christlichen Trennung von Körper und Seele. Für Aicher hingegen handelt es sich mehr um eine Folge der Institutionalisierung von Religion denn der Glaubensinhalte. Übersehen da beide, dass Tabus auch soziale Funktionen haben können? Es befriedigt meine Neugier und meinen Erkenntnisdrang, eine neutrale Schilderung des Lebens einer Edel-Prostituierten zu lesen, doch hat die Veröffentlichung dieses Textes gewiss – at the margin – die Tendenz, mehr junge Damen in dieses Metier zu locken. Wer verdient sonst schon selbständig – und unternehmerisch – 5.000€ die Nacht? Ist das nicht redlich ver-dient? Die Edel-Prostituierte zeigte sich durchaus als brillante Unternehmerin, betrachtete ihren Körper als Kapital und investierte viel und risikobewusst in ihre Tätigkeit. Aicher würde hier nichts Unchristliches konstatieren, immerhin betont er ja, dass das Christentum eben auch – im Gegensatz zu anderen Religionen – die Prostituierten adressiere. Zudem hält er es von den ursprünglichen Glaubensinhalten her für einen starken und revolutionären Gegensatz zur Gesetzestreue. Die ersten Christen waren für ihn gewissermaßen „Gesetzesfreie“ im Gegensatz zu den thoragläubigen Juden und den staatsgläubigen Römern.
Strikte und laxe Moral
Ein interessantes Detail am Rande: Der syrische Kulturminister verglich unlängst Da’esch mit Zionisten, um so den Antizionismus des syrischen Regimes zu bekräftigen. Seine Argumentation war allerdings nicht plump, sondern gelehrt und theologisch: Das Gottesbild und die strenge Reglementierung kleinster Details des Lebens der thoragläubigen Juden würde dem von Da’esch-Fanatikern ähneln.
Da das Problem bei Da’esch offensichtlich nicht in den Institutionen liegt – die Terrorbewegung ging nicht von den theologischen Zentren aus, sondern ist letztlich eine Laienbewegung – drängt sich eine Problematisierung der Glaubensinhalte auf, also des Korans selbst. Ich komme nun nochmals auf das Thema zurück, das den Zeitgeist so auf Trab hält. Der Kontrast Glaubensinhalt versus Institution, der sich bei Aicher und Rand findet, ist ein alter – und er lehrt Interessantes über die Rezeption des Islams. Tatsächlich galt der Islam westlichen Beobachtern im 19. Jahrhundert als institutionenfreiere, und damit – so der teilweise Fehlschluss – liberalere Alternative zum Christentum. Ich habe schon mehrfach darauf hingewiesen, dass Freiheit ein wiederkehrendes Thema im islamischen Fundamentalismus ist – was paradox, gar absurd klingt. Doch Ideengeschichte, auch die von religiösen Ideen, ist voll der Paradoxien – aber das wissen meine treuen Leser schon.
Ayn Rand lernte in den USA hauptsächlich protestantische Strömungen kennen, die sich als eher institutionsfrei verstehen, darum mussten ihr die Glaubensinhalte verdächtig erscheinen. Institutionen haben freilich stets das Problem der Verknöcherung, daher drängt sich Kritik auf, wenn die Dynamik zunimmt – entweder endogen, durch einen Freiheits- und Experimentierdrang einer offenen Gesellschaft, oder exogen, durch historische und militärische Umwälzungen. Die Ernüchterung im Nahen Osten, vor allem der Sunniten, musste sie letztlich in radikale Opposition zu den Institutionen führen: zu Staaten und den ihnen genehmeren Theologen, auch zu den bestehenden Sitten. Da lockere Sitten aber allzu deutlich mit dem Westen verbunden sind, bleiben dann als reaktionäre Auflehnung nur strengere, drakonischere Sitten. Doch das Moment dahinter ist dasselbe: Ideengeschichtlich ist die westliche Politisierung der Entblößung (Nudismus als politisches Phänomen der Zwischenkriegszeit etc.) eng verwandt mit der nahöstlichen Politisierung der Verdeckung (Vollschleierzwang). Das einstige Kopftuchverbot in Türkei und Iran korreliert mit den späteren Kopftuchgeboten. Moral wird zum Kampfgebiet gegen die dominanten Strukturen, also Institutionen einer Gesellschaft, da die Gesellschaft als gescheitert betrachtet wird.
Ayn Rand verstand sich als eine Erneuerin der Moral, um diese mit den Erfordernissen einer komplexen, dynamischen Ökonomie in Einklang zu bringen, wie sie die Wiener Schule der Ökonomik beschreibt, die Rand stark beeinflusste.
Doch schon vor Rand gab es einen, heute in Vergessenheit geratenen Philosophen, der etwas Ähnliches versucht hatte: nämlich eine zur Ökonomik der Wiener Schule passende Ethik zu ersinnen. Es handelt sich dabei um Christian von Ehrenfels, der auch als Begründer der Gestalttherapie gilt. Ehrenfels lernte bei der Wiener Schule und war der erste, der eine Ethik in direkter Analogie zur Grenznutzentheorie aufstellte. Insbesondere mit Friedrich von Wieser stand er in regem Austausch. Sein Grundmotiv ist ebenfalls progressiv, nämlich durch philosophische Analyse bestehende Moralvorstellungen kritisch zu prüfen:
Aufgabe der praktischen Ethik ist somit die Taxirung sämmtlicher herrschender socialer Verhaltungsregulatoren auf ihre Zielmäßigkeit hin und die Conception neuer, zielmäßiger, an Stelle der überlebten, zielwidrigen. \[…\] Insoferne umschließt die praktische Ethik auch die Politik und die National- resp. Socialökonomik. (Ehrenfels 1897, 258f)
Ich bitte den Leser um Nachsicht für die etwas uneinheitliche Rechtschreibung des 19. Jahrhunderts. Die alten Wiener sind schwer zu lesen; und die Mühe lohnt nicht immer. Bei Ehrenfels ist mein Urteil gespalten: unter den österreichischen Philosophen des 19. Jahrhunderts ist er wohl einer der besten, weil realistisch-bodenständigsten – mit manch’ verheerendem Irrweg. Grundsätzlich bereiten philosophische Texte des 19. Jahrhunderts eher mehr Mühe als sie Erkenntnisgewinn stiften. Immer wieder geht es in der Ethik um die Spannung zwischen subjektiven und objektiven Werten, und die Versuche der Verobjektivierung der subjektiven Erlebniswelt enden oft in allzu schamanenhafter Abstraktion, die zu mystischen Sprachspielen verkommt. Rund um die Wiener Schule der Ökonomik wurden diese Probleme zumindest offen angesprochen.
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Phänomenologie
Als eine wichtige Brücke zwischen Philosophie und Ökonomik, konkret zwischen Phänomenologie und Wiener Schule der Ökonomik gilt Alfred Schütz, den ich noch kurz als Kontrast vorstellen möchte, bevor ich näher auf Ehrenfels eingehe. Schütz steht in der Tradition von Max Weber, dessen Verdienst er so auf den Punkt bringt:
Worin besteht nun die große Leistung Max Webers? Zunächst hat er als einer der ersten die Wertfreiheit der Sozialwissenschaften verfochten und den Kampf gegen jene politischen oder Wert-Ideologien aufgenommen, die nur allzu leicht bewußt oder unbewußt die Denkergebnisse des sozialwissenschaftlichen Forschers beeinflussen. Er hat auf diese Weise der Soziologie an Stelle metaphysischer Spekulation die schlichte, aber wahrhaftige Deskription des gesellschaftlichen Seins zur Aufgabe gesetzt. (Schütz 1932, 3)
Hier ist zugleich ein Teil des Programms der Wiener Schule ausgedrückt. Schütz war ein regelmäßiger Teilnehmer am Mises-Kreis. Der für ihn zentrale Begriff bei menschlichem Handeln ist der Sinn – und hier zeigt sich die problematische Grenze zwischen subjektiver Intention und Versuchen objektivierter Interpretation:
Was ich vielmehr im „aktuellen Verstehen” von Handlungen erfasse, ist hingegen die objektive Gegenständlichkeit des Handlungsablaufs, welche durch einen Akt der Deutung – etwa der Benennung – von mir und für mich in einen Sinnzusammenhang eingestellt wird, der aber keineswegs derjenige Sinnzusammenhang sein muß, ja, exakt gesprochen, sein kann, welchen der Handelnde mit seiner Handlung „meinte”. Wir wollen vorläufig diesen Sinnzusammenhang im Gegensatz zum subjektiven als objektiven Sinnzusammenhang bezeichnen. (Schütz 1932, 24f)
Doch was ist dieser Sinn?
Keinesfalls ist der Sinn eines eigenen Erlebnisses ein neues zusätzliches, gewissermaßen nebenhergehendes Erlebnis, welches in einer nicht näher zu bezeichnenden Weise mit jenem ersten Erlebnis, das da sinnhaft sein soll, in „Verbindung“ gebracht wird. Keinesfalls auch ist Sinn ein Prädikat eines bestimmten eigenen Erlebens, was offenbar durch die gleichfalls metaphorischen Redewendungen, ein Erlebnis „habe Sinn“, „sei“ „sinnhaft“ oder „sinnvoll“ angedeutet zu sein scheint. Sinn ist vielmehr, wie wir in Vorwegnahme des Ergebnisses unserer Untersuchungen schon hier festlegen wollen, die Bezeichnung einer bestimmten Blickrichtung auf ein eigenes Erlebnis, welches wir, im Dauerablauf schlicht dahinlebend, als wohlumgrenztes nur in einem reflexiven Akt aus allen anderen Erlebnissen „herausheben“ können. Sinn bezeichnet also eine besondere Attitüde des Ich zum Ablauf seiner Dauer. Dies gilt grundsätzlich für alle Stufen und Schichten des Sinnhaften. So wäre die Vorstellung völlig verfehlt, eigenes Verhalten sei von dem Erleben dieses Verhaltens unterschieden und Sinn komme nur dem Erlebnis dieses Verhaltens, nicht aber diesem selbst zu. Die Schwierigkeit liegt vornehmlich in der Sprache, welche aus tiefliegenden Gründen in bestimmter Weise in den Blick gebrachte Erlebnisse als Verhalten hypostasiert und hierauf die Blickrichtung selbst, welche derlei Erlebnisse überhaupt zum Verhalten macht, als Sinn eben diesem Verhalten prädiziert. Und in gleicher Weise bedeutet auch Handeln nur eine sprachliche Hypostasierung von Erlebnissen, die in bestimmter Weise in den Blick genommen werden, und der Sinn, der vorgeblich mit dem Handeln verbunden wird, ist nichts anderes als das besondere Wie dieser Zuwendung zum eigenen Erlebnis, also das, was das Handeln erst konstituiert. (Schütz 1932: 40)
Wenn dem Leser der Sinn entgleitet, sei er sogleich getröstet: Ich kämpfte mich geduldig durch das Werk von Alfred Schütz, eingedenk seiner großen Bedeutung, doch auf allzu viel Sinn stieß ich dabei nicht. Mein Kollege Eugen Maria Schulak leistete mir daraufhin folgenden Trost, den ich dem Leser nicht vorenthalten möchte:
Ich halte den Text für ziemlich schlecht, weil er zum einen banal und dann auch wieder ein Durcheinander ist und nicht wirklich auf den Punkt kommt, zum anderen, weil er eine Vielzahl an mehrdeutigen bis sinnfreien Sätzen enthält, die – weil nicht dichterisch, sondern wissenschaftlich gemeint – auf unsauberes Denken schließen lassen. Der Text hat etwas Gequältes an sich, wie wenn einer über etwas schreiben will, von dem er eigentlich keine Ahnung hat.
Zugegeben ist das Thema extrem schwierig, aber auch nur dann, wenn man versucht, die Wirklichkeit einer mit allen Sinnen und Instinkten wahrgenommenen sozialen Situation plus die innere Motivlage des Handelnden, der beobachtet wurde, plus die Motivlage des Forschers selbst (den Metadiskurs) in eine wie auch immer geartete Wissenschaft zu quetschen. Das kann ja nur schiefgehen. Ich glaube, man muss akzeptieren, dass sich nur solche sozialen Handlungen wirklich verstehen lassen, die – so wie das Tauschprinzip – eine zwingende „logische“ Grundlage haben (es ist schlichtweg nicht möglich, anders zum Tausch bewegt zu werden, als durch eine gewisse Bewertung). Und selbst solche einfachen Dinge lassen sich wissenschaftlich nur in abstrahierter Form verstehen, also formalisiert, eben weil sie im Konkreten gar nicht so einfach sind und im Detail ganz schön vertrackt sein können.
Ich glaube, dass Schütz versucht, ein „gesundes“ Urteil über eine Situation, das er wahrscheinlich schätzt, so aufzubereiten, dass er hoffen kann, möglichst viele Leute auf seine Seite zu ziehen. Er will das Subjektive objektivieren, aber so, dass es subjektiv bleibt und gleichzeitig objektiv ist, the best of both worlds, sozusagen. Das will Mises ebenso, bloß ist ihm klar, dass er auf tiefere Schichten der sozialen Wahrheit verzichten muss und nur grobe, große, klare Mechanismen erkennen kann, die jedermanns Handeln betreffen.
Wie soll ich sagen: Als jemand, der Epikur und Schopenhauer für den Maßstab und die Latte hält (und sich die Wortlaunen etwa eines Heidegger oder Bataille fürs Vergnügen aufbehält) ist Schütz kein echter Erkenntnisgewinn, sondern nur eine umständliche Problematisierung eines in der Tat bestehenden Problems, das sich aber auch mit Hausverstand lösen lässt. Ich hab Dir ja schon einmal erzählt, dass ich immer wieder beeindruckt bin von Urteilen, die von weitgehend ungebildeten, proletarischen, aber intelligenten Menschen stammen. Wenn sich die überlegen würden, so wie Schütz, auf welche Weise man zu Aussagen über soziale Phänomene kommt, wären sie total verunsichert und würden verstummen.
Da kann ich Eugen nur beipflichten. Gedrängt dazu, weitere akademische Weihen zu empfangen, ackere ich mich aktuell durch das Feld der analytischen Philosophie. Vermutlich ist das noch der sauberste Bereich aktueller „akademisch akzeptabler“, also für die modernen Zitierkartelle der Paper-Industrie zulässiger Philosophie, doch er beeindruckt mich nicht. Das Herumphilosophieren um Begriffe, in welche die Welt gepackt werden muss, um sie verbal zu erfassen, erscheint mir viel zu steril – nach mehreren Büchern analytischer Philosophie drängt es mich stets zu weniger „sterilen“ Gebieten wie der Psychologie. Da fällt mir gerade auf, welch seltsame Wortwandlung, der Begriff „klinisch“ durchgemacht hat, der sich mir als Synonym aufdrängte: Er kommt vom Krankenbett, soll also eigentlich die Hinwendung zum realen, lebendigen Menschen mit seinen Fehlern und Wunden bedeuten, meint heute aber Sterilität – also Tod.
Schütz pflegt eine zweifellos viel weniger sterile Philosophie – die gesamte Phänomenologie ist ja eine Hinwendung zu realen, lebendigen Tatsachen und ihrer Wirkung auf reale, lebendige Subjekte. Und doch endet der Versuch völliger gedanklicher Durchdringung in Sackgassen. Rund um die Wiener Schule der Ökonomik war jedoch eine Bewegung weg von der Sterilität in Gange, und das ist etwas Einendes bei all den unterschiedlichen Zugängen. So ist auch der „Subjektivismus“ zu verstehen. Die Psychologie ist hierbei ein naheliegendes erstes Feld weniger steriler Menschenstudien, die den Menschen nicht so betrachten, wie er sein soll, sondern wie er wirklich ist.
Nachdem ich Schütz etwas abschätzig beurteilt habe, wollen wir der Phänomenologie noch eine Chance geben, bevor ich auf Ehrenfels zurückkomme – der vor dem Hintergrund dieser philosophischen Versuche verständlicher wird. Ich bin Scholien-Leser Ulrich Hintze sehr dankbar für die Einführung in das Werk des zeitgenössischen Philosophen Hermann Schmitz. Herr Hintze meint, hier eine mögliche philosophische Grundlage für das Mises’sche Projekt der Katallaktik gefunden zu haben. Er motiviert dieses Urteil wie folgt:
Die in Ihrem Umfeld veröffentlichten Arbeit\[en\] bestärken meinen Eindruck erheblicher geistiger Heterogenität dieser Schule. Trotzdem blieb für mich lange Zeit die Frage rätselhaft, weshalb Hayek in entscheidenden Fragen so weit hinter seinen angeblichen Lehrer Ludwig v. Mises zurückfällt. Ich stieß auf Hayeks rationalistischen Komplexitätsbegriff, welcher Komplexität ausschließlich als Derivat hoher Anzahlen disparater einzelner Elemente zuläßt. Mises dagegen unterlegt seinen Betrachtungen einen „phänomenalen“ (phänomenadäquaten, also realitätsnäheren) Komplexitätsbegriff. Dieser wird in vielen seiner Werke umschrieben, weil er so wichtig ist, jedoch nirgends explizit ausformuliert.
Der Verdacht drängte sich auf, daß Mises hier nicht deutlicher werden konnte, weil philosophische Voraussetzungen fehlten. Das Problem ist aber entscheidend: Wenn man nämlich mit Hayek die Komplexität rationalistisch als lediglich „graduell“ (Hayek) von Einzelheit unterschieden faßt, läuft jede Theoriebildung auf Mathematisierungen hinaus.
Man muß also, ging mir auf, der enormen Stringenz der misesschen Argumentationen wirklich haltbare philosophische Grundlagen verschaffen. Meine diesbezügliche Suche führte mich zur durch den Kieler Philosophen Hermann Schmitz vorgelegten „Neuen Phänomenologie“. Dort wird nämlich die Mannigfaltigkeitslehre präsentiert, welche Mises zur Erläuterung des eigenen Komplexitätsbegriffes benötigt hätte. Denn sie macht die situative Gegebenheit der Realität als aus nicht-zahlfähigen Komponenten bestehend („unentschieden hinsichtlich Identität und Verschiedenheit“) wissenschaftlich sprachfähig.
Die durch Herbeiziehung von Schmitz gelungene Präzisierung der heimlichen theoretischen Bruchstelle zwischen Hayek und Mises führte mich zu einer darauf basierenden konsistenten politischen Theoriebildung. Günstig wirkte sich für mein Anliegen aus, daß ich im Rahmen der Neuen Phänomenologie bald auf weitere wichtige Klärungen von Begriffen stieß, die für die Wiener Schule von zentraler Bedeutung sind: Subjektivität, Rationalität, Wählen, Freiheit. Man kann tatsächlich sagen, daß Mises und Schmitz, trotz ihrer disparaten Forschungsgebiete, ein verwandtes Begriffsgefüge bearbeiten. Dies muß daran liegen, daß beide Denker mit aller Kraft um den Realismus der je eigenen Theorie kämpfen.
Schmitz liefert eine sehr schöne Darstellung der Philosophie als Mittlerin zwischen der Subjektivität des handelnden Menschen und der Objektivität der Welt:
Philosophie ist Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung. Das Motiv dafür ist eine Beirrung dieses Sichfindens. \[…\] Normale Wissenschaften fahnden nach objektiven Tatsachen zur Lösung objektiver Probleme. Philosophie fahndet nach objektiven Tatsachen zur Lösung subjektiver Probleme. Ich verwende die Ausdrücke „subjektiv“ und „objektiv“ in ungewöhnlicher Weise, nämlich als Beiwörter nicht für Subjekte und Objekte, sondern für Bedeutungen, die Sachverhalte, Programme oder Probleme sind. Eine solche Bedeutung ist objektiv, wenn jeder sie sagen (nicht bloß benennen) kann, sofern er genug weiß und gut genug sprechen kann, und subjektiv, wenn höchstens einer (im eigenen Namen) das vermag; das ist der Fall, wenn sie ihm nahe gehen, wenn er in affektivem Betroffensein an ihnen hängt. (Schmitz 2012, 9f)
Diese Vermittlung hilft auch den scheinbaren Widerspruch zwischen dem „Objektivismus“ von Ayn Rand und dem „Subjektivismus“ von Ludwig von Mises aufzulösen. Mises und Rand verstanden sich blendend, obwohl beide ansonsten sehr unduldsam bei philosophischen Abweichlern waren. Es ist eine wichtige Lehre der Ideengeschichte, dass man Begriffe nicht überbewerten sollten – das wäre der Irrtum eines verkürzten Nominalismus.
Schmitz bekennt sich zur Phänomenologie, geht allerdings recht streng mit seinen Vorläufern zu Gericht. Er sieht sich selbst in einer Tradition, die eher von Aristoteles ausgeht denn von Husserl, dem Begründer der Phänomenologie. Erst in der Moderne sei es jedoch gelungen, sich von „Ablenkungen“ frei zu machen – erst die Zeit um Husserl war bereit dazu:
Phänomenologie ist eine verhältnismäßig junge Forschungsrichtung, die die philosophische Besinnung auf Aussonderung des Unverfügbaren in unserem Glauben (auch schon vor der Verfestigung zu einzelnen Annahmen) richtet. Sie tritt zuerst vielleicht 1690 mit Lockes Essay concerning human understanding an die Öffentlichkeit, noch stark behindert durch Befangenheit in theologischen und naturwissenschaftlichen Prägungen, und wird von diesen durch Hume mit einer Skepsis gereinigt, die erst zarte Keime eines phänomenologischen Eigenwuchses erkennen lässt. Als philosophische Grundhaltung wird sie von Husserl proklamiert, der sich aber durch die vermeintlichen Selbstverständlichkeiten der metaphysischen Tradition und mathematischen Denkweise die Offenheit des phänomenologischen Blickes verstellen lässt; Heidegger sorgt für erste Erweiterungen, die aber im Ansatz stecken bleiben. \[…\] Sie steuert damit gegen eine Ablenkung von der unwillkürlichen Lebenserfahrung, welche Ablenkung hauptsächlich drei Quellen hat: 1. die Philosophie, vornehmlich die antike, 2. die Theologie, vornehmlich die spätantike und mittelalterliche, 3. die Naturwissenschaft, vornehmlich die neuzeitliche (seit 1600). Dazu kommt die aus allen drei Quellen mitgeformte Suggestionskraft der gewachsenen Sprache. Die Menschen werden vom technischen Fortschritt und von der sozialen Vernetzung durch ein Übermaß unausweichlicher Angebote hilflos fortgezogen, ohne einleuchtende begriffliche Maßstäbe dafür, sich auf sich selbst zu besinnen und dadurch zu behaupten. (Schmitz 2012, 17f)
Leib und Seele
Die Ähnlichkeiten zwischen Hermann Schmitz und Ayn Rand sind verblüffend – was nahelegt, dass Herrn Hintzes Vermutung berechtigt ist, hier eine mögliche (wiewohl kaum die einzig mögliche) ethische Ergänzung bzw. Fundierung für den Mises’schen Ansatz zu finden. Schmitz widmet sich wie Rand den christlichen Glaubensinhalten und kritisiert, ebenfalls wie Rand, eine Trennung zwischen Leib und Seele mit anschließender Leibfeindlichkeit, die eigentlich dem Urchristentum, wie auch Otl Aicher vermutet, nicht eigen gewesen wäre:
Das Urchristentum steht im Bann der Erfahrung des heiligen Geistes, eines Hochgefühls von Liebe, Freude und Freimut (Parrhesia), das die Christen als eine Atmosphäre, in der sie leben und von der sie durchdrungen werden, beschwingt, angestoßen durch die Naherwartung des Weltendes bei Wiederkunft des Messias zum jüngsten Gericht, dessen Probe sie allein als kleine Aristokratie der Erwählten bestehen werden, um zur ewigen Seligkeit einzugehen. Dadurch wird der Leib als Resonanzboden der unverkürzten Offenheit für ergreifende Atmosphären des Gefühls aus der Verdrängung in die Seele wieder freigelegt, aber nur für eine kurze Frist. Als die Naherwartung sich verzögert und nicht mehr trägt, rettet sich die Hoffnung auf Erlösung in die Seele, die warten kann, und übernimmt den Psychologismus der Griechen mit Verteilung des Menschen auf Körper und Seele. Der Leib, jedem Menschen in der vorbegrifflichen Lebenserfahrung das Nächste als der Herd und Umschlagplatz aller Empfänglichkeit und reagierenden Initiative, wird vergessen und für Jahrtausende dem Begreifen unzugänglich. Allerdings werden Grundzüge der leiblichen Dynamik, insbesondere der vitale Antrieb aus Engung und Weitung in Verschränkung als Spannung und Schwellung, nicht völlig vergessen, aber doch nur in phantastischer Projektion auf Gott oder die Natur bedacht. (Schmitz 2011, 153)
Engung und Weitung, die sich durch Spannung und Schwellung ausdrücken, sind typische Begriffe von Hermann Schmitz, der seine eigene Sprache entwickelt. Er weicht der Sterilität der klassischen Philosophie allerdings nicht durch Psychologismus aus, sondern durch eine Wendung zum körperlich-realen. Der Mensch als empfindender Leib mit Bewusstsein (also weder bloß materiell, noch bloß seelisch) steht im Mittelpunkt seiner Philosophie. Dabei zeigt er eine ausgesprochen einfühlsame Analytik der gesamten Bandbreite menschlicher Regungen und Empfindungen. Seine umfangreiche Begrifflichkeit kann ich leider an dieser Stelle nicht ausführen, da wohl nicht alle Leser die Geduld dafür mitbringen werden. Hier eine kleine Kostprobe seiner Analysen, die vielleicht dem einen oder anderen Lust darauf machen, Schmitz’ Werk selbst zu erkunden:
In diesem Sinn ist der Schmerz kompakt; Angst (mit Übergewicht der Spannung) und Wollust (mit Übergewicht der Schwellung) sind dagegen rhythmisch. Man erkennt das an der keuchenden Atemkurve, zu der Angst und Wollust neigen: Ein im Aufatmen schwellender Impuls bricht sich abrupt an Übergewicht hemmender Spannung und setzt gleich wieder ein. Dagegen keucht niemand vor Schmerz. \[…\] Eine weitere Dimension des Leibes neben der von Engung und Weitung ist die von protopathischer (stumpf verschwommen ausbreitender) und epikritischer (zuspitzender, schärfender) Tendenz. Die protopathische Tendenz steht der Weitung, die epikritische der Engung näher, aber es gibt auch protopathische Engung (beklommener Kopf nach zu reichlichem Alkoholgenuss) und epikritische Weitung (beschwingter, hüpfender Gang). (Schmitz 2012, 36f)
Interessant ist seine Anwendung dieses analytischen Apparats auf ästhetische Phänomene:
In meiner Interpretation der Bewegungssuggestionen aus der leiblichen Dynamik bedeutet dies, dass Mozarts Musik Spannung, privative Weitung (beides durch leibliche Richtung vermittelt) und epikritische Tendenz verbindet, die Beethovens dagegen protopathische Tendenz mit mächtiger Schwellung in vitalen Antrieb. \[…\] Bei den Farben entspricht diesem leiblichen Stil der Musik von Mozart das Gelb mit den synästhetischen Charakteren des Spitzen (epikritisch), Gespannten und Hellen (privative Weitung), bei den Vokalen das i mit denselben Merkmalen, während die protopathische Schwellung Beethovens beim Rot wiederkehrt. Man kann auch Dunkelheit und Helligkeit als synästhetische Charaktere zuordnen. Der Dunkelheit ist eine spezielle Art von Weite zugehörig. Sie ist wie ein zähes Medium, das wenig Bewegung zulässt und gerichtete Impulse eher hemmt; so ist die Weitung des müde hingegossenen Leibes und die Weite dunkler, dumpfer Klänge beschaffen. Beethovens Musik hat etwas Dunkles, da Engung und Weitung in ihr kompakt verbunden sind (zäh an einander haften), weswegen die Durchsetzung der Schwellung gegen Spannung im musikalischen vitalen Antrieb schwer und mühsam ist. Mozarts Musik hat die spezifische Weite der Helligkeit, als Spielraum leichter, energischer, beschwingter Bewegung mit mehr Rhythmus von Spannung und Schwellung im Zuge leiblicher Richtung aus der Enge in die Weite. Von hier aus lässt sich zu den synästhetischen Charakteren der Geschwindigkeit übergehen: Das Schnelle ist hell, das Langsame dunkel, z. B. als Gang eines Menschen, wobei natürlich nicht an die spezifischen Sinnesqualitäten, sondern an die entsprechenden synästhetischen Charaktere zu denken ist. Die Physik hat die unbefangene Erfahrung der Geschwindigkeit ungeheuer verarmt, indem sie die Aufmerksamkeit von den synästhetischen Charakteren abzog und allein auf das dürre mathematische Verhältnis von Weg und Zeit lenkte. (Schmitz 2011, 36f)
Ideenklima
Aus diesem feinen Gespür für den ästhetischen Ausdruck innerer Geisteshaltungen, das an Egon Friedell (siehe Scholien 04/11) erinnert, kombiniert er wie dieser Stil- und Geistesgeschichte. Mises und Rand würden hier wohl eine Geringschätzung von Ideen vermuten, die an Bedeutung hinter „klimatische“ Empfindungen zurücktreten. Doch die Grundstimmungen die Schmitz wittert, mindern keinesfalls persönliche Verantwortung und die Kraft des Geistes:
Wenn man die sozialgeschichtliche Beobachtung mit der stilgeschichtlichen zusammenhält, drängt sich die Vermutung auf, dass am Rückfall des gegenreformatorischen Zeitalters in eine größere Nähe zum Mittelalter spontane, unwillkürliche Umstellungen (in der leiblichen Disposition) stärker beteiligt waren, als die übliche Meinung gelten lässt. Nietzsche und Alexander Rüstow haben sich bitter über Luther und die Deutschen seiner Zeit beschwert, die durch die Reformation jene Reaktion verschuldet hätten, die dann zum Rückfall in die Nähe des Mittelalters führte. Wenn meine Vermutung zutrifft, dürften solche Anklagen gedämpft werden. Dann haben nämlich die geschichtlichen Entscheidungen Luthers und seiner Anhänger die Entwicklung nur zum Teil bestimmt, weniger vielleicht als atmosphärische Umstimmungen bis hinein in die leibliche Disposition. Im Übergang zum späten Altertum bezeugt Aelian (ca. 200 n. Chr.) den verbreiteten Eindruck seiner Zeitgenossen, die Flüsse wurden seichter und die Berge niedriger; der Ätna sei auf dem Meer nicht mehr aus so weitem Abstand wie früher sichtbar, und Entsprechendes gelte für den Parnass und den Olymp. Was sich geändert hat, sind natürlich nicht die dinglichen Maße, sondern die Bewegungssuggestionen der Gegenstände, die nicht mehr den hoch und weit ausladenden Schwung hatten, von dem wir nach Strehle berührt werden. Das sind leibnahe Brückenqualitäten; es handelt sich also um eine Veränderung der leiblichen Disposition, vermutlich um eine Schwächung des vitalen Antriebs. Zugleich und bald danach verwandelt sich auch die Atmosphäre des Gefühls, von dem die Menschen beherrscht werden. „Die Welt wird immer unheimlicher und erschreckender.“ \[…\] Bis zu Bossuet gängelt die Theologie alle spekulativen Konstruktionen des Ganges der Weltgeschichte. Mit Lessings Erziehung des Menschengeschlechts beginnt die Herrschaft eines pädagogisch-biographischen Konstruktionsprinzips. Das geschichtliche Schicksal der Menschheit oder großer Gruppen in ihr wird nach Art eines lebensgeschichtlichen Bildungsprozesses zurechtgelegt. Die geschichtsphilosophischen Entwürfe von Kant, Fichte, Schelling, Hegel und Marx entsprechen diesem Leitbild. Es ist die große Zeit des Bildungsromans in der deutschen Literatur. Der Gang der Weltgeschichte stellt sich den genannten Denkern als eine Art von Bildungsroman der Menschheit dar. \[…\] Lage und Entscheidung sind Kategorien des Dramas der Geschichte; dieses Drama spielt sich auf einer Bühne ab, die nicht bloß durch die Anwesenheit von Gegenspielern, durch den Boden der Tradition und die Kulissen und Requisiten der naturgegebenen Umstände zum Geschehen beiträgt, sondern auch durch eine Beleuchtung oder Tönung, die man auch als das jeweilige Klima der Geschichte bezeichnen kann. Dieses Klima ist allmählicher oder plötzlicher, unvorhersehbarer Wandlung fähig. In bewegten Zeiten kann es binnen weniger Jahre an einem Wechsel der Tendenz von Generationen zum Vorschein kommen. Charlotte Bühler hat einen interessanten Versuch unternommen, an Hand von Tagebüchern Jugendlicher solchen Verschiebungen auf die Spur zu kommen. Über die Form des Wechsels schreibt sie: „Von einem Jahr zum nächsten, nachdem alles Jahre lang gleich war und schien oder sich kaum merklich änderte, jetzt bemerkenswerte Wandlungen. Freilich wie wir sehen werden, in langen Übergangszeiträumen Schritt für Schritt das Neue einführend, bis es ganz und geschlossen dasteht.“ Ein solches Klima gibt den Menschen ihre Haltungen, Stile, Impulse, Neigungen und spezifischen Gestaltungskräfte ein und bereitet sie dadurch zu den Einfällen und Entschlüssen vor, wodurch sie in der Geschichte mit Taten und Leiden mitspielen und das „klimatisch“ Mögliche selektiv zur eigentümlich geprägten Kultur hochstilisieren. Unter der Geschichte, die der verstehbaren Motivation untersteht, zeichnet sich damit eine Tiefenschicht von Geschichte ab, in der den Menschen spontan etwas widerfährt, worauf sie nicht gefasst sind, was sie nicht zu verantworten haben, wodurch ihnen aber Empfänglichkeit und Gestaltungskraft unvorhersehbarer Art geschenkt oder verweigert werden. Diese Gabe ist die leibliche Disposition. Der Leib ist gleichsam die Antenne, die in selektiver Resonanz die Atmosphären, die Gefühle sind, aufnimmt und verarbeitet. \[…\]
Es gibt Zeitalter, die dafür durch die in ihnen dominierende leibliche Disposition hoch begabt sind, und weniger begabte wie das unsrige. Hoch begabt war die leiblich schizothym disponierte Zeit um 1900, von der ich gesprochen habe. Der Jugendstil blühte auf. Wagner und Nietzsche füllten Geister und Gemüter. Rilke und Trakl dichteten, Klages und Schuler beschworen Kosmikerräusche, die Mathematik überstieg in der Mengenlehre das Unendliche, die bildende Kunst brach im Expressionismus zum elementaren Ausdruck durch, Menschen wurden in Wasser und Sonne vertraut mit der Nacktheit ihrer Körper. Diese Errungenschaften ließen aber auch dämonische Atmosphären ein, bis hin zu dem, was C. G. Jung über die Wiederkehr des Wotan-Archetypus in den Sturmabteilungen (SA) der Nationalsozialisten ausführt. Die gesteigerte Aufgeschlossenheit setzte vom Leiblichen her geniale Gestaltungskräfte mit hochgespanntem Sendungs- und Ermächtigungsbewusstsein frei. Der Philosophie hätte die Aufgabe zugestanden, das Feuer durch Besinnung zu dämpfen. Statt dessen ließen die Philosophen – ich nenne Spengler, Klages, Heidegger, Scheler – ihre groß gedachten Ansätze wie Raketen steigen, zu blendend für diese Aufgabe. Dann war es zu spät, um die verhängnisvolle Explosion des Sendungsbewusstseins in den Händen des von dämonischem Wahn unwiderstehlich getriebenen Adolf Hitler zu verhindern. Die gefährliche Offenheit der kollektiv dominanten leiblichen Disposition in der Zeit um 1900 und bis 1930 ist verflogen. Wir leben in einer Zeit, in der eine reizbare leibliche Dynamik weltweit nur noch eher flaue Gestaltungskraft aufbringt, sofern unter Gestaltung die Ausbildung geprägter Formen in Lebensart und stilbestimmendem Werkschaffen mit der Mächtigkeit, über das Milieu und die augenblicklichen Umstände des Entstehens hinaus prägend und Andenken stiftend zu wirken, verstanden wird. Die traditionelle Auffassung der Geschichte muss dazu neigen, im Sinne der Kulturkritik diese Erschlaffung als verstehbare Reaktion auf missliche Umstände des modernen Lebens wie die schon den Kindern wider-fahrende Reizüberflutung zurückzuführen, und das ist auch nicht falsch \[…\] Goethe hat schon 1825 dieses Problem gesehen: „Junge Leute werden viel zu früh aufgeregt und im Zeitstrudel fortgerissen; Reichtum und Schnelligkeit ist, was die Welt bewundert und wonach sie strebt; Eisenbahnen, Dampfschiffe, Schnellposten und alle möglichen Facilitäten der Kommunikation sind es, worauf die gebildete Welt ausgeht, sich zu überbieten, zu überbilden und dadurch in der Mittelmäßigkeit zu verharren.“ Meine Überlegungen geben aber Raum für eine zusätzliche Erklärung, die den Pessimismus der Kulturkritik etwas dämpfen könnte. Vielleicht ist die Erschlaffung der Gestaltungskraft auch ein Ergebnis der Ernüchterung und des Kompaktwerdens des vitalen Antriebs in der dominanten leiblichen Disposition im Sinne der Bathmothymie, wovon ich gesprochen habe. Dann könnte man auf eine erneute spontane Umstimmung der leiblichen Disposition hoffen, die mit gesteigerter Empfänglichkeit den Wind gestaltender Impulse wieder entfachen würde. Die leibliche Disposition ist der Sitz der Resonanzfähigkeit des Menschen. Wenn diese Fähigkeit wieder zarter und reicher wird, indem sie neue Felder findet, werden die Bedürfnisse, die jetzt die Menschen dazu treiben, ihre Köpfe in das immer dichter sich um die Hälse zusammenziehende Netz der Kommunikation (mit Nachrichten, mit Verkehr, im Fortschritt von Wirtschaft und Technik) zu stecken, von selbst absterben und andere an ihre Stelle treten. Dann könnte es gelingen, wieder aus dem Vollen der Situationen zu schöpfen, statt im Netz der Konstellationen stecken zu bleiben, einem riesigen, immer weiter nach innen wuchernden Schienensystem, in dem der Einzelne nur für sich die Weichen stellen kann. (Schmitz 2011, 116ff)
Dass der Leib und nicht der Verstand die Antenne für die dominanten Ideen einer Zeit sein soll, ist vielleicht ein gewöhnungsbedürftiger Gedanke. Ich glaube, dass Schmitz in seiner Vermutung richtig liegt, dass die „selektive Resonanz“, die zwischen instinktivem, eher leiblichem Imitationsverhalten und Entscheidungsverantwortung aufgespannt ist, im Wesentlichen über die Rezeption von Ideen entscheidet – nicht ein vom Leiblichen gänzlich losgelöstes rationalistisches Abwägen. Diese Art der Rezeption vermögen nur sehr wenige, die sich tatsächlich in Distanz zu Resonanzen bringen können – und damit allerdings nahe am Autismus sind. Dies ist nichts an sich Negatives, denn ohne Introversion, auch in ihren extremsten Formen, wäre die Welt sehr viel ärmer. Doch Schmitz konstatiert in unserer Zeit eine künstliche Minderung des vitalen, eher extrovertierten Antriebs:
Das Leben ist unter der Führung technischer und sozialer Systeme zu glatt geworden. Die Lebensführung ist geschient in einem riesigen Schienensystem mit lauter dem individuellen Belieben angebotenen Weichenstellungen. Die Jugendlichen werden nach Optimierungsplänen gefördert, was so viel ist wie: befördert (in dem Schienensystem). Für kräftige Ausbildung der antagonistischen Konkurrenz von Engung und Weitung im vitalen Antrieb (einschließlich des gemeinsamen Antriebs der Einleibung) ist kein Platz mehr. Dadurch wird der Antrieb schwach. Ein habituell schwach gewordener Antrieb leistet den Reizen nicht mehr den Widerstand, der dazu nötig ist, sie nicht nur kommen und gehen zu lassen, sondern aufzufangen und festzuhalten. Wenn das aber nicht gelingt, ist die Zuwendung nur noch flüchtig möglich. Die Zuwendbarkeit ist gestört, und es entsteht das Zappelphilippsyndrom. (Schmitz 2011, 86f)
In Analogie zur Physik könnte man wohl von einer Resonanzkatastrophe sprechen. Der antriebslose Mensch lässt sich mitschwingen, anstatt die Welt zum Schwingen zu bringen. Es ist kein Zufall, dass Ludwig von Mises vom homo agens, und Ayn Rand vom prime mover sprachen. Die „Schienenmenschen“, die in den engen Bahnen vorgelegter Karrieren laufen, nannte Ayn Rand second-handers, Menschen, die „aus zweiter Hand“ leben:
Das war es, was ich an Menschen lange nicht begriff. Sie haben gar kein Selbst. Sie leben in anderen. Sie leben aus zweiter Hand. \[...\] Was war sein Lehensziel? Größe ... in anderer Leute Augen. Ruhm, Bewundert-, Beneidetwerden – all das, was von anderen ausgeht. Andere flößten ihm Anschauungen ein, an denen er nicht festzuhalten vermochte, doch er war es zufrieden, daß andere meinten, er hielte daran fest. Immer waren andere seine bewegende Kraft und seine vornehmlichste Sorge. Er wollte gar nicht groß sein, er wollte nur für groß gehalten werden. Er wollte nicht bauen, er wollte als Baumeister bewundert werden. \[...\] Ist das nicht die Wurzel jeder verwerflichen Handlung? Nicht die Selbstsucht, sondern im Gegenteil die Abwesenheit eines Selbst. Sieh sie dir doch an! Sieh dir den Mann an, der lügt und betrügt, aber auf eine bürgerlich anständige Außenseite hält. Er weiß, daß er unredlich ist, doch andere halten ihn für rechtschaffen, und so bezieht er seine Selbstachtung aus zweiter Hand. (Rand 1946, 817)
Ironie der Coolness
Schmitz sieht die Neue Phänomenologie, die er begründet, als eine Entdeckung des „Ich“ an, des Menschen, der sich wieder als Person und Entscheider spürt, und teilt mit Ayn Rand dieselben Schuldigen der Philosophiegeschichte: Hume und Descartes. Die Gegenwart sieht Schmitz als „ironistisches Zeitalter“, damit meint er die distanzierte, apathische Grundhaltung, die um „Coolness“ bemüht ist und alles ins Lächerliche zieht. Es wäre jene Haltung, um in Analogie zu einem Gedanken aus den letzten Scholien zu sprechen, die nur noch zu Wut und Angst, nicht mehr zu Zorn und Furcht fähig ist. Hier trifft er sich in der Analyse mit David Foster Wallace, an den sich treue Scholienleser vielleicht erinnern (Scholien 11/13, S. 90ff).
Schmitz erklärt seine Neue Phänomenologie also zum Gegenprogramm, zum Wiederbelebungsprogramm am Ende des ironistischen Zeitalters:
Nicht, was der Mensch sich vornimmt, sondern das, was er frisch im Augenblick als Gesinnung in sein affektives Betroffensein einsetzt, und damit die Art, wie er als affektiv Betroffener jeweils bei der Sache ist, gibt ihm kausale Macht aus eigener unabhängiger Initiative. Mit diesem Satz ist diese kurze Darstellung der Grundgedanken der Neuen Phänomenologie am Ziel. Wenn ich auf den Ertrag der Neuen Phänomenologie blicke, sehe ich ihn in zwei Hauptrichtungen ausgebreitet. Die eine enthält die Befreiung der von der Introjektion versteckten wichtigsten Massen der Lebenserfahrung aus dem Gefängnis der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung: des spürbaren Leibes, der leiblichen Kommunikation, der Gefühle als Atmosphären, der bedeutsamen Situationen und vielsagenden Eindrücke, der Halbdinge. Die andere Hauptrichtung ist die Verankerung der Subjektivität in den subjektiven Tatsachen und sonstigen subjektiven Bedeutungen (untatsächliche Sachverhalte, Programme, Probleme). Damit wird dem immer gefährlicher um sich greifenden ironistischen Zeitalter zwar nicht die Lebensluft, aber der theoretische Boden entzogen. Dieses Zeitalter brach aus, als dem Menschen sein Erleben und er selbst als Bewussthaber durch den naturwissenschaftlichen Singularismus so sehr atomisiert und neutralisiert wurden (zu einem bloßen Bündel von Perzeptionen nach Hume), dass er sich darin nicht mehr wiederfand. Da fragte er sich: Wo bleibe eigentlich ich? Diese Frage stellte in der Philosophie zuerst Johann Gottlieb Fichte. Da aber er und seine Zeitgenossen alle Tatsachen für objektive oder neutrale Tatsachen hielten, in denen sie sich nicht wiederfinden konnten, gerieten sie sich selbst in ein eigentümliches Schweben (das Schweben der Einbildungskraft nach Fichte) über oder zwischen allen Tatsachen. Daraus machte Friedrich Schlegel die romantische Ironie als Wendigkeit, sich von allem abwenden und eben deshalb auch allem zuwenden, jeden Standpunkt wählen zu können. Damit läutete er das ironistische Zeitalter ein, das im 19. Jahrhundert in aristokratischer Zurückhaltung vom Dandy gelebt wurde, inzwischen aber zur Coolness vor dem Fernseher und Computer vulgarisiert worden ist. Die Entdeckung der subjektiven Tatsachen des affektiven Betroffenseins korrigiert den Irrtum am fundierenden Ursprung dieser Entwicklung und eröffnet damit einen Ausblick auf ein mögliches Ende des ironistischen Zeitalters, freilich nicht schon auf einen gangbaren Weg, dessen Fortschreiten zu vollendeter Frivolität in den Spuren Max Stirners aufzuhalten. Außerdem bietet die Entdeckung der subjektiven Tatsachen Gelegenheit zu der hier vorgelegten Lösung des jahrtausendealten Freiheitsproblems, das von hochmütigen, allzu vernunftstolzen Idealisten so verdreht worden ist, dass sich Naturalisten zu der umgekehrten Verdrehung, die Freiheit ganz zu bestreiten oder sie dem sie verderbenden Determinismus kompatibilistisch in den Rachen zu werfen, herausgefordert fanden. Da die begründete Aufklärung des Menschen über seine Freiheit von größter Bedeutung für sein Lebenkönnen ist, sowohl für seinen Lebensmut als auch für seinen Glauben an sittliche Verantwortung (einschließlich der Bereitschaft zum vergeltenden Strafen), ist es gerechtfertigt, dieses Buch mit einer der Freiheit gewidmeten Stunde zu schließen. (Schmitz 2012, 130f)
Der Gegensatz zur Dauerironie ist die Verantwortung, die für Schmitz Inbegriff der Freiheit ist:
Ein Mensch, der eine Person ist, kann sich und anderen Rechenschaft von sich geben, Verantwortung übernehmen und ablehnen, sich über seine Stellung in seiner Umgebung klar werden und eine solche in gewissen Grenzen auch selbst wählen, sich überlegen, was er aus sich machen kann, welche Wege und Aussichten er dafür hat, und einen Beschluss darüber fassen. (Schmitz 2011, 71)
Entscheidend ist für Schmitz die subjektive Einstellung zur Welt, in der allein sich ein Wählen und Verantworten ausdrückt. Er spricht demnach von einer Gesinnungsfreiheit und würdigt damit wohl die Bedeutung von Ideen:
Der personale, rechenschaftsfähige Mensch ist durch seine Gesinnung für seine Gesinnung sittlich verantwortlich. Dieser Schluss wäre voreilig, wenn die für jemand subjektiven Tatsachen durch seine Gesinnung im affektiven Betroffensein nicht selbst gestiftet und hervorgebracht, sondern nur mit einem Zusatz von Subjektivität zu übrigens objektiven Tatsachen versehen würden. Das ist aber unmöglich, wie sich schon unter (III) gezeigt hat. Die für jemand subjektiven Tatsachen sind immer reicher als die nur durch Abschälung der Subjektivität erreichbaren objektiven Tatsachen, aber nicht von diesen her durch Zusätze zu erreichen. Das gilt sogar für die Kausalität. Keine subjektive Tatsache kann eine objektive zur Ursache haben, weil sie dann als deren Effekt gekennzeichnet werden könnte, und das Zutreffen dieser Kennzeichnung wäre wieder eine objektive Tatsache, von der offen bliebe, ob es sich um mich und das Meinige handelt \[…\]. Menschliche Freiheit ist also nicht Willensfreiheit, sondern Gesinnungsfreiheit, wobei allerdings der Wille, sofern er am affektiven Betroffensein teilhat und von der Gesinnung durchzogen ist, gleichfalls frei sein kann, aber nicht mehr als der Hunger oder der Schmerz. Man hätte längst schon darauf aufmerksam werden können, dass sittliche Verantwortung als Verdienen von Lob und Tadel, und damit Freiheit als deren nicht-triviales Äquivalent, keineswegs nur an Betätigungen des Willens haften, sondern auch die Gesinnung ohne Beteiligung des Willens betreffen können. Das gilt für genüssliche Schadenfreude, neidische Herabsetzung, Spaß an fremdem Elend (auch ohne Schadenfreude), die sittlichen Tadel für üble Gesinnung verdienen, während man sich schon sehr verrenken müsste, um sie in Wollungen umzudeuten (mit denen sie allerdings verbunden sein können). (Schmitz 2012, 127f)
Die Parallelitäten zu Mises’ Gedankengängen sind deutlich, wenngleich die Sprache eine gänzlich andere ist. Manch Leser, der den philosophischen Ausdruck nicht so gewohnt ist, fadisiert sich vielleicht schon. Das ist der große Makel der modernen Philosophie, ihr fehlt bei den großen Begriffen oft ein wenig das Gegenständliche. Schmitz bemüht sich zwar gerade um eine Klassifizierung des Gegenständlich-Körperlich-Subjektiven, doch etwas mehr Lebensnähe im Ausdruck täte ihm gut. Mises hat hier den klaren Vorteil, über Ökonomie zu sprechen, und dieser Bezug zum Materiell-Praktischen lockert den trockenen philosophischen Diskurs doch gehörig auf. Ich fürchte, dass Schmitz letztlich Exegeten doch wieder zum Systembau führen würde, zur Grundlegung einer Ethik, die vielleicht konsistent und konsequent ist, aber doch wieder nicht zur Grundlage tatsächlicher moralischer Entscheidungen und rechtsphilosophischer Begründungen dienen kann. Selbst bleibt er da allzu sehr im Abstrakten, wiewohl seine Urteile zur Gegenwart und Ideengeschichte durchaus fruchtbar, gegenständlich und konkret sind. Doch für den geschätzten Leser habe ich natürlich nur die größten Leckerbissen aus seinem Werk ausgewählt – wie ich das generell in den Scholien so handhabe.
Geben wir Hermann Schmitz noch ein großes Schlusswort, ein Plädoyer für seine ethische Grundlegung der Freiheit. Die Lektüre von Schmitz war ein Gewinn für mich, nach langem Nachdenken gelingt mir aber einstweilen kein Weiterführen, und auch in der analytischen Philosophie mangelt es an Rezeption, was aber freilich mehr deren Fehler als der Fehler Schmitz sein mag. Ich hoffe, der Leser kann seiner philosophischen Suche nach der „Gestalt der Freiheit“ etwas abgewinnen:
Ein Subjekt S hat sittliche Verantwortung für eine Tatsache T, wenn es nur vom Verhältnis der Tatsache T zu sittlichen Normen abhängt, ob S für T sittliches Lob oder sittlichen Tadel verdient. Freiheit ist dann zu verstehen als Existenz eines nicht-trivialen Äquivalents sittlicher Verantwortung, d. h. einer für sie sowohl notwendigen als auch zureichenden Bedingung, die nicht aus der Verantwortung logisch folgt, wie z. B. sie selbst als ihre sowohl notwendige als auch zureichende Bedingung. Die Existenz von Freiheit ist also bewiesen, wenn es gelingt, ein solches nicht-triviales Äquivalent – eine Gestalt der Freiheit – nachzuweisen. An nächster Stelle suche ich nach einem Kriterium der Freiheit, d. h. nach einer Instanz, die unabhängig vom eigenen Ermessen zu entscheiden gestattet, ob ein Vorschlag einer Gestalt der Freiheit ausreicht. Ich finde diese Instanz in dem in der heutigen („westlichen“) Zivilisation verbreiteten normalen sittlichen Verantwortungsbewusstsein, das ich aber nicht an den Überzeugungen der Leute ablese, die weit von einander abweichen und von vielen (namentlich dogmatischen) Einflüssen bestimmt sein können, sondern an ihren typischen spontanen Beurteilungen, denen ich entnehme, welche Merkmale zu einer Gestalt der Freiheit gehören und welche nicht dazu gehören, obwohl die Menschen vielfach vom Gegenteil überzeugt sind. Dies sind die Ergebnisse der Prüfung: Zur Freiheit gehören eigene Initiative, Unabhängigkeit dieser Initiative und Rechenschaftsfähigkeit. Eigene Initiative besteht darin, selbst etwas zu tun oder zu lassen, so dass es nicht ohne eigenes Zutun oder Zulassen zur Tatsache wird. Die Unabhängigkeit besteht darin, dass die Initiative bei ihrer Ausübung nicht von einer von ihr verschiedenen Macht, die das eigene Tun und Lassen zureichend bedingt, gesteuert wird. Macht ist Steuerungsfähigkeit, d. h. die Fähigkeit, einen Vorrat beweglicher Sachen (im weitesten Sinn von „etwas überhaupt“) in gerichtete Bewegung (im weitesten, auch z. B. auf Gefühle bezüglichen Sinn) zu versetzen, diese Bewegung im Verlauf zu führen und anzuhalten, sowie der Inhaber einer solchen Fähigkeit. Rechenschaftsfähigkeit ist das Personen vorbehaltene Vermögen, das eigene Tun und Lassen mit Überlegung zu begleiten, die sich auf daran beteiligte einzelne Umstände, Normen sowie die eigene Person bezieht. Nicht zur Freiheit gehören: Macht über das eigene Verhalten, Wählenkönnen und Anderskönnen. Nicht Macht: Wem die Fähigkeit zur Steuerung seines Verhaltens (Tuns und Lassens) entglitten ist, der kann sich dem Unwiderstehlichen immer noch widersetzen oder überlassen und dadurch frei sein. Nicht Wählenkönnen: Wählen ist das Verhalten, sich in der Überzeugung von mehreren Möglichkeiten eigenen Verhaltens wissentlich darauf zu beschränken, von diesen höchstens einige (nicht alle) zu verwirklichen. Nach Maßgabe des normalen sittlichen Verantwortungsbewusstseins gibt es wenigstens zwei Möglichkeiten, ohne Wählenkönnen frei, d. h. sittlich verantwortlich zu sein: unbewusste Fahrlässigkeit und spontane Handlungen. Bei unbewusster Fahrlässigkeit fehlt es an Kenntnis der einschlägigen mehreren Möglichkeiten eigenen Verhaltens; sittlich vorwerfbar ist dann nicht ein Willensmakel, sondern ein Gesinnungsmakel, nämlich der Leichtsinn, sich nicht mit gebührender Sorgfalt um Kenntnis der betreffenden Möglichkeiten gekümmert zu haben. Spontane Handlungen: Unverzügliche Reaktionen, z. B. mit Tapferkeit oder Feigheit angesichts erschreckender Gefahren, können dem Reagierenden sittliches Lob oder sittlichen Tadel einbringen, obwohl er so schnell reagiert hat, dass keine Zeit zur Kenntnisnahme von mehreren Möglichkeiten eigenen Verhaltens war. Nicht Nichtanderskönnen: Das Anderskönnen besteht im Wählenkönnen, ergänzt durch die beiden Merkmale der Wahrheit der Überzeugung und der Unabhängigkeit der Selbstbeschränkung. \[…\] davon ist die Folge, dass das Nichtanderskönnen mit dem kausalen Determinismus gleichgesetzt und die Möglichkeit verkannt wird, dass zwar der kausale Determinismus mit Freiheit unverträglich ist, weil er die Unabhängigkeit der Initiative aufhebt, nicht aber das Nichtanderskönnen, dem zwar das für Freiheit entbehrliche Wählenkönnen fehlt, deswegen aber nicht schon notwendig die unabhängige Initiative. Durch den Nachweis, dass unabhängige Initiative eine notwendige Bedingung jeder Gestalt der Freiheit ist, erweitert sich die Tragweite des Freiheitsproblems auf die Berechtigung des Lebensmutes, sofern dieser von dem Vertrauen des Menschen abhängt, dass auf seinen Einsatz, seine unabhängige Initiative, etwas ankommt und das Geschehen nicht gleichgültig gegen das, was er von sich aus tun und lassen kann, abläuft. Die Resignation, dass eigener Einsatz sinnlos ist, würde dem Lebensmut den Schwung und die Frische nehmen. Dagegen hilft auch nicht der Hinweis, dass es dem eigenen Interesse zuwiderläuft, die Hände in den Schoß zu legen: der schon aus der Antike bekannte Einwand gegen die faule Vernunft. Dadurch kann allenfalls ein Impuls ausgelöst werden, der sofort durch die Überzeugung von der Sinnlosigkeit des Einsatzes gehemmt wird, und dann widerfährt dem Menschen dasselbe wie dem Auto, wenn man zugleich Gas gibt und auf die Bremse tritt: Er gerät ins Schleudern, er verliert die Spur. Die naturalistische Bestreitung der Freiheit ruht heute auf zwei Säulen. Die eine ist der von materialistischen Naturforschern mit aggressiver Lautstärke im breiten Publikum verfochtene Determinismus einer kausalen Steuerung alles menschlichen Verhaltens durch Vorgänge im Gehirn. Zur Auseinandersetzung damit gehört eine grundsätzliche erkenntnistheoretische Prüfung der Tragweite naturwissenschaftlicher Erkenntnis \[…\]. (Schmitz 2012, 118ff)
Grenzethik
Wesentlich ökonomischer ist die ethische Grundlegung, die Christian von Ehrenfels einst versuchte. Die Leser sind nun etwas vorbereitet, dessen Ausführungen zu folgen – bzw. sind mir auf dieser Seite nur noch jene Leser treu geblieben, die es können und wollen. Während sich Schmitz eher unbeabsichtigt bei vielen Schlüssen mit Mises trifft, setzte Ehrenfels bei der Wiener Schule selbst an und entwickelte von ihr ausgehend seine Ethik. Die Analogie führte ihn dazu, zunächst den Gedanken des Marginalismus (Grenznutzenprinzip) in die Ethik zu übersetzen. Er entwirft dazu das Konzept des „Grenzfrommen“, nach dem alten Ausdruck „es frommt mir“ – analog zu „es nützt mir“. Dieses Frommen bedeutet, etwas sittlich als geboten und sinnvoll zu betrachten. Ehrenfels geht von einem beschränkten „Vorrat an moralischen Gefühlsdispositionen“ aus, woraus sich auch in der Ethik ein ökonomisches Prinzip ergibt, nämlich aus diesem Vorrat das größtmögliche Frommen zu erzielen:
Die Menschen nämlich, welche jene Gefühlsdispositionen besitzen, werden sie naturgemäß dort bethätigen, wo sie die vom Standpunkte jener Gefühlsdispositionen aus höchststehenden Werte für realisirbar halten. Der Mitleidige wird dort eher und mit größerer Energie eingreifen, wo er die größere Not – der Wahrheitsliebende, wo er den tieferen Irrtum zu erkennen glaubt; der Ehrliche wird dem Eide eine größere Bedeutung zumessen als einer Aussage im Gesprächston, und der Pflichtgetreue sein Amt im Staate mit noch peinlicherer Gewissenhaftigkeit verwalten als etwa dasjenige in einer Privatvereinigung u.s.w. – Aus diesen und allen analogen Entscheidungen aber ergibt sich die Tendenz der moralischen Dispositionen, sich – Irrtümer, Unkenntniss und zufällige Ungunst der Verhältnisse abgerechnet – in einer Art zu bethätigen, welche, vom Standpunkte des Gesammtwoles aus betrachtet, die größte Befriedigung schafft – also das höchste Maß an Eigenwerten verwirklicht. Hieraus ergibt sich weiter als notwendige Folgerung, dass mit einer gradweisen Vergrößerung des „Vorrates” (analog wie auf wirtschaftlichem Gebiete) nicht eine gleichmäßige, sondern eine stetig abnehmende Vermehrung des Gesammtfrommens Schritt hält. (Ehrenfels 1898, 89f)
Während der Nutzen auf das Einzelwohl ausgerichtet ist, sei das Frommen auf das subjektiv eingeschätzte „Gemeinwohl“ ausgerichtet – das letztlich auf die Billigung durch andere ausgerichtet ist. Ehrenfels scheint darin eine – womöglich teilweise unbewusste – Orientierung auf das Überleben der Sippe zu sehen. Dies sei auch die Grundlage der Billigung und des Tadels – der „sozialen Verhaltungsregulatoren“, wie es Ehrenfels bezeichnete:
Die gemeinsame Quelle von moralischem Imperativ und ethischer Wertung ist daraus zu erkennen, dass beide Arten der Billigung und Missbilligung von denselben Prinzipien geleitet werden. Und zwar wird – hier wie dort – missbilligt das Gemeinschädliche, dagegen gebilligt das, was für die Gemeinschaft, das heisst also für das Wohl der Gesamtheit, wertvoll ist. Was gemeinschädliche Kategorien von Handlungen (z.B. Mord und Diebstahl), was gemeinschädliche Charaktereigenschaften sind (z.B. Grausamkeit, Teilnahmslosigkeit gegen fremdes Wohl und Wehe, Falschheit, als Freude am Lügen und Irreführen) – bedarf keiner weiteren Erläuterung, – wenn festgehalten wird, dass die Gemeinschädlichkeit nur die Regel betrifft und Ausnahmen nicht ausschliesst. (So z.B. kann der Mord – etwa an einer gemeinschädlichen Person – und die Grausamkeit des Mörders ausnahmsweise gemeinnützig wirken, ohne doch darum schon moralisch zu werden.) \[…\] Nur das Nützliche ist zugleich wertvoll, welches, in bezug auf den Nutzen, den es stiften könnte, selten vorkommt, so dass es der hegenden und mehrenden Fürsorge derer bedarf, die an seinem Dasein interessiert sind. \[…\] In ähnlicher Weise sind der Nahrungstrieb, der Selbsterhaltungstrieb, der Geschlechtstrieb, der Erwerbstrieb, sowie die diesen Trieben entsprechenden Kategorien von Handlungen, trotz ihres hohen, ja unermesslichen Nutzens für das Wohl der Gesamtheit, sittlich wertlos, weil sie in dem für das Wohl der Gesamtheit erforderlichen Mass, ja oft sogar im Übermass gegeben sind. Dagegen sind Menschenliebe, Wahrheitsliebe, Pflichtgefühl, Gerechtigkeit, sowie die ihnen entsprechenden Kategorien von Handlungen, sittlich wertvoll. Denn im Interesse des Wohles der Gesamtheit wäre es zu wünschen, dass diese Charaktereigenschaften und die ihnen entsprechenden Kategorien von Handlungen – die wir von nun an, zur Unterscheidung von dem nur Gemeinnützlichen, als gemeinförderlich bezeichnen wollen – noch viel häufiger vorkämen, als dies tatsächlich der Fall ist. Sie bedürfen daher von seiten der Gesamtheit einer hegenden und mehrenden Sorgfalt. Und der Ausdruck dieser Sorgfalt ist eben die sittliche Billigung und eventuell Hochschätzung. (Ehrenfels 1907, 5f)
Sympathie
Schon Adam Smith hatte Billigung und Tadel für das Fundament der Moral gehalten. Denn der Mensch trachte von Natur aus danach, Tadel zu vermeiden, wodurch eben eine gesellschaftliche Verhaltensregulierung – gänzlich ohne Zwang – möglich wird:
Als die Natur den Menschen für die Gesellschaft bildete, da gab sie ihm zur Aussteuer ein ursprüngliches Verlangen mit, seinen Brüdern zu gefallen und eine ebenso ursprüngliche Abneigung, ihnen weh zu tun. Sie lehrte ihn Freude über deren freundliche Gesinnung und Schmerz über ihre unfreundliche Gesinnung zu empfinden. Sie bewirkte es, dass ihm deren Billigung um ihrer selbst willen äußerst schmeichelhaft und angenehm, und deren Missbilligung überaus kränkend und beleidigend erscheint. (Smith 1759, 176)
Diese Eigenschaft der Menschen hielt Adam Smith auch für einen wesentlichen Motivationsfaktor, der letztlich auch die Wirtschaftstätigkeit antreibe:
Woher entsteht \[...\] also jener Wetteifer, der sich durch alle die verschiedenen Stände der Menschen hindurchzieht, und welches sind die Vorteile, die wir bei jenen großen Endzielen menschlichen Lebens, das wir « Verbesserung unserer Verhältnisse» nennen, im Sinn haben? Dass man uns bemerkt, dass man auf uns achthat, dass man mit Sympathie, Wohlgefallen und Billigung von uns Kenntnis nimmt, das sind alle Vorteile, die wir daraus zu gewinnen hoffen dürfen. Es ist die Eitelkeit, nicht das Wohlbefinden oder das Vergnügen, was uns daran anzieht. Eitelkeit aber beruht immer auf der Überzeugung, dass wir der Gegenstand der Aufmerksamkeit und Billigung sind. (Smith 1759, 71)
Sympathie ist der zentrale Begriff der Smith’schen Moralphilosophie. Dank dieser Sympathie, dem Mitempfinden, ist Gemeinschaft überhaupt möglich. Doch die Sympathie ist begrenzt, und damit auch die mögliche Größe einer Gemeinschaft. Über den Menschen schreibt er folgende klare Worte:
Das Bewusstsein, dass er morgen seinen kleinen Finger verlieren müsste, würde ihn schon heute nachts nicht schlafen lassen. Dagegen wird er bei dem Untergang von hundert Millionen seiner Brüder mit der tiefsten Seelenruhe schnarchen – vorausgesetzt, dass er diese niemals gesehen hätte – und die Vernichtung jener ungeheuren Menschenmenge scheint offenbar eine Sache zu sein, die ihn weit weniger berührt als dieses erbärmliche Missgeschick, das ihn selber angeht. (Smith 1759, 202)
Hier drückt sich der Realismus von Adam Smith aus, der auch der Ökonomik der Wiener Schule so eigen ist. Andere Ökonomen und Ethiker konstruieren lieber idealisierte Scheinwelten, als in die Niederungen der Realität abzusteigen. Der größte Teil der heute rezipierten und gelehrten Philosophie ist anti-realistisch, sie interessiert sich mehr für abstrakte Konzepte als für reale Menschen, wie sie wirklich sind. Adam Smith schildert den typischen Versuch von Intellektuellen, die Menschen in ihre Schablonen zu pressen:
Zweierlei Gruppen von Philosophen haben es versucht, uns diese schwierigste von allen Lektionen der Moral beizubringen. Die eine Gruppe hat sich bemüht, unser Gefühl für die Interessen anderer zu steigern. Die andere hat es versucht, die Empfindlichkeit für unsere eigenen Interessen herabzusetzen. \[...\] Beide Gruppen sind wohl in ihren Lehren allzu weit gegangen und haben dabei jenes rechte Maß beträchtlich überschritten, welches Natur und Sittlichkeit vorschreiben. Die Philosophen der ersten Art sind jene weinerlichen und trübsinnigen Moralisten, die uns beständig vorwerfen, dass wir uns glücklich fühlen, während so viele unserer Brüder sich im Elend befinden, jene Moralisten, welche die natürliche Freude am eigenen Wohlergehen als sündig betrachten, weil diese nicht an die vielen Unglücklichen denke, welche in jedem Augenblick unter den mannigfachsten Bedrängnissen leiden. \[...\] Man muss aber vor allem sagen, dass diese übertriebene Sympathie mit einem Unglück, von dem wir nichts wissen, ganz und gar sinnlos und unvernünftig scheint. Wenn ihr die ganze Erde in Betracht ziehet, so werdet ihr finden, dass durchschnittlich auf einen Menschen, welcher Schmerzen oder Elend erduldet, zwanzig andere kommen, die sich in Wohlstand und Freuden oder doch wenigstens in erträglichen Umständen befinden. Es kann sicherlich kein Grund angegeben werden, warum wir eher mit dem einen weinen als mit den zwanzig anderen uns freuen sollten. \[...\] Darum scheint es weise von der Natur eingerichtet, dass wir nur wenig an dem Schicksal derjenigen Menschen Anteil nehmen, denen wir weder Dienste erweisen noch Schaden zufügen können, und die in jeder Beziehung so überaus weit von uns entfernt sind; und wenn es möglich wäre, die ursprüngliche Beschaffenheit unseres Gemüts in dieser Hinsicht zu lindern, so könnten wir durch diese Änderung doch nichts gewinnen. (Smith 1759, 205ff)
Christian von Ehrenfels liefert in seiner ökonomischen Ethik eine ausgesprochen kluge Überlegung im Geiste Adam Smiths darüber, dass die leichtfertigen Verheißungen idealistischer Philosophie in der Realität verheerende Wirkungen haben könnten. Wie sähe eine Menschheit mit übertriebener Sympathie und mangelndem Eigensinn wirklich aus? Ehrenfels entblößt diese Utopie als Alptraum:
Allerdings erscheinen wenig Sätze so selbstverständlich wie der, dass die Welt doch um so viel schöner wäre, wenn es mehr gute und weniger schlechte Menschen gäbe. Diejenigen, welche diesen Satz mit soviel Bestimmtheit aussprechen, bedenken jedoch nicht, dass das Menschengeschlecht nur über ein bestimmtes Maß von Lebenskraft verfügt, und dass ihre Betrachtung mithin möglicher Weise etwa derjenigen gleich zu achten ist, welche der Phantasie sich auszumalen anheimstellt, um wie viel schöner die Welt wäre, wenn der Mensch Flügel hätte. – Wol ergibt sich hiebei, wenn man über einen ungemessenen Vorrat von Lebenskraft verfügt, ein höchst anziehendes Bild – weniger aber, wenn man sich etwa die Aufgabe vorsetzt, es müsse jenes Flugorgan aus den vorhandenen Lebenskräften erzeugt, und der übrige Organismus dabei so umgeformt werden, dass er mit dem zurückbleibenden geringeren Maße noch lebensfähig sei. Als erste Forderung würde sich jedenfalls eine bedeutende Reduction des Großhirns einstellen, und nach Durchführung sämmtlicher hieraus erfolgender Consequenzen würde das Ergebniss sicherlich weniger einem Engel, als – einem Vogel gleich sehen. – Eine ähnliche Enttäuschung nun könnte auch demjenigen drohen, welcher mit der der Menscheit nun einmal verfügbaren Lebenskraft das Verhältniss zwischen den moralischen, den amoralischen (d.h. moralisch indifferenten) und den unmoralischen Gefühlsdispositionen zu Gunsten der ersteren und zu Ungunsten der letzteren wesentlich zu modificiren versuchte. Dieß wird besonders einleuchten, wenn man bedenkt, dass die moralischen Dispositionen durchgängig in Bezug auf Lebenskraft sehr anspruchsvolle Fähigkeiten sind, die unmoralischen aber zum weitaus größten Teil im Mangel an jenen moralischen, also in einer partiellen Gemüttsschwäche bestehen. Alle Arten von Liebe erfordern ein lebhaftes sich Hineindenken und Hineinfühlen in fremde Wesen – auf Grund von oft recht dürftigen Sinnesdaten (etwa einem bedruckten Blatt Papier, welches von dem wirtschaftlichen Elend eines Districtes berichtet); – dass ein solches Miterleben und Mitfühlen im Vergleich zum stumpfen Egoismus ein bedeutendes Mehr an Lebenskraft consumirt, ist wol einleuchtend. Ähnlich aber verhält es sich mit den übrigen moralischen Dispositionen. Wer also mit der vorhandenen Lebenskraft die moralischen Eigenschaften wesentlich zu vermehren versuchte, der müsste die übrigen zur gesunden Entwicklung des Lebens vielleicht unentbehrlichen Fähigkeiten um ein entsprechendes reduciren, und das Ergebniss wäre vielleicht nicht ein in psychischer und physischer Schönheit erblühendes, glückseliges Geschlecht, welches den Himmel auf die Erde versetzte, sondern eine anämische, nervös überreizte Gesellschaft, welche aus Übermaß von Mitleidigkeit und Pflichtgefühl den naiven Lebensmut und die unverfrorene Lebenslust eingebüßt hätte und an Pessimismus und moralischer Hyperästhesie allmälig dahinsiechte. – Was aber die unmoralischen Dispositionen betrifft, welche nicht in einem Mangel, sondern in positiven Fähigkeiten beruhen, und deren Einschränkung mithin zu allermeist den Anschein der Förderlichkeit für das Gesammtinteresse an sich tragen könnte, so ist zu bedenken, dass sie in dem Lebensprocess der menschlichen Gesellschaft (ähnlich wie viele der sogenannten schädlichen Thiere im Haushalte der Natur) mannigfache Functionen verrichten, und ihre vollkommene Streichung oder wesentliche Reducirung von Nachwirkungen begleitet sein könnte, welche sich bei unserer unvollkommenen Kenntniss von den sociologischen Zusammenhängen gar nicht ermessen und vorausbestimmen lassen. So z.B. kann große moralische Verruchtheit an relativ wenigen Ausnahmsindividuen ohne Zweifel als Contrasterscheinung moralisch fordernd wirken; zugleich wirkt sie festigend auf die Solidarität und die gemeinen Schutzmassregeln der moralisch Gutgesinnten, belebt das psychologische Interesse, gibt der Phantasie Nahrung und Anregung u.s.w. (Ehrenfels 1898, 230f)
Die vermeintlichen Tippfehler sind, wie gesagt, der eigenwilligen Orthographie des 19. Jahrhunderts zuzuschreiben. Ehrenfels rät zu einem aristotelischen Maß, um sich bei der Moral nicht allzu sehr zu verausgaben:
Schon Aristoteles hat darauf hingewiesen, dass der ethische Durchschnittstypus – die für die Allgemeinheit zu erwünschende Veranlagung – inbezug auf die einzelnen Gefühls- und Willensdispositionen stets ein Mittel zwischen einem Zuwenig und einem Zuviel darstelle. – Und tatsächlich können ja auch die ethisch höchststehenden Dispositionen – wie z.B. allgemeine Menschenliebe, Wahrheitsliebe – an einzelnen Individuen in einem Masse verwirklicht sein, dessen allgemeine Verbreitung zu einer biologisch unhaltbaren Verausgabung der Kräfte führen würde. (Ehrenfels 1907, 24)
Das ist eine interessante Perspektive: dass allzu altruistisches Verhalten zu viele Lebenskräfte binden könnte, deren möglicher positiver Beitrag für andere Menschen verloren geht – sodass das Ergebnis insgesamt schlechter ist.
Protestantische Scholastik
Ehrenfels steht auch hier in der Tradition Adam Smiths, selbst moralisch verwerflichen Einstellungen im gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Kontext positive Wirkungen zuzuschreiben. Diese Tradition wurde freilich nicht von Smith begründet, findet aber eine gewisse Verdichtung in der britischen „Scholastik“.
Ich folge Murray Rothbards Urteil, dass in den Niederlanden und auf den britischen Inseln die Scholastik weiterlebte, freilich mit entscheidender Änderung bei den Glaubensgrundlagen, aber ähnlicher Grundorientierung an dem Versuch, die Realität zu erkennen:
Locke \[…\] war ein glühender Protestant, aber er war auch ein protestantischer Scholastiker, stark beeinflusst vom Gründer der protestantischen Scholastik, dem Holländer Hugo Grotius, der wiederum stark von den einstigen spanisch-katholischen Scholastikern beeinflusst war. (Rothbard 1995, 314)
Zugleich erfolgte natürlich auch ein gewisser Bruch mit der scholastischen Tradition, bzw. wurden ihre Übertreibungen erkannt und abgemildert, dafür um neue Übertreibungen und Irrtümer ergänzt. Adam Smith hebt sich mit seinen eigenen Worten eher ab von der Scholastik und rügt die frühere, moralisierende Ethik genau wie auch später Ludwig von Mises:
Sobald aber die Moral – ebenso wie die Naturphilosophie – nur mehr als Hilfswissenschaft der Theologie gelehrt wurde, behandelte man die Pflichten des menschlichen Lebens hauptsächlich als Mittel zur ewigen Seligkeit. Den antiken Philosophen zufolge verschafft die Vervollkommnung der Tugend demjenigen, der sie besaß, notwendigerweise schon in diesem Leben vollkommenste Glückseligkeit. Vielen modernen Philosophen zufolge war sie mit Glückseligkeit in diesem Leben im allgemeinen oder genauer: so gut wie immer unvereinbar; den Himmel konnte sich einer nur durch Buße und Ertötung des Fleisches, durch Entbehrungen und Demutsübungen mönchischen Lebens verdienen, nicht durch freisinniges, edles und mannhaftes Betragen. In den meisten Fällen bestand die Moralphilosophie der Scholastik großteils in Kasuistik und asketischer Moral. Der allerwichtigste von allen Zweigen der Philosophie wurde auf diese Weise am allermeisten verdorben. (Smith 1776, 740)
Rothbards Urteil über Adam Smith war allerdings sehr harsch, da dieser aus Rothbards Sicht diese scholastische Tradition durch Verunreinigung mit seinen kalvinistischen Glaubensinhalten korrumpierte:
Das Problem ist, dass er überall dort, wo er richtig lag, nicht originell war, und überall, wo er originell war, falsch lag; dass \[…\] er ein schamloser Plagiator war. \[…\] der viel gerühmte Wohlstand der Nationen ist ein aufgeblähter, unstrukturierter, unvollständiger und verwirrter Wälzer, der voll von Schwammigkeiten, Doppeldeutigkeiten und inneren Widersprüchen ist. Freilich ist es in der Ideengeschichte oft von Vorteil, wenn ein Werk umfangreich, ausufernd, ambivalent und verwirrt ist. Schwammigkeit und Unklarheiten sind soziologisch von Vorteil. \[…\] in gewisser Hinsicht ist der Wohlstand der Nationen wie die Bibel; es ist möglich, unterschiedliche und widersprüchliche Interpretationen von verschiedenen – oder sogar den selben – Stellen des Buches abzuleiten. Außerdem können die Schwammigkeit und Unklarheit eines Werkes einen Nährboden für Intellektuelle, Studenten und Jünger bieten. \[…\] ein solches Buch bietet auch ein willkommenes Ausschlussverfahren, sodass nur eine relativ kleine Zahl von Eingeweihten in ihrer Expertise über ein Werk oder Gedankengebäude schwelgen können. So vergrößern sie ihr relatives Einkommen und Prestige und lassen andere Bewunderer hinter sich, die dann den führenden Aposteln des Meisters den Applaus entbieten dürfen. (Rothbard 1995, 435f)
Hinzu kämen nach Rothbard noch die etatistischen Schandtaten von Smith, um das Bild gehörig zu trüben:
Was vielleicht am schwersten wiegt: Wie lässt sich Smiths angebliche Rolle als Vorkämpfer des Freihandels und Laissez-Faire damit vereinbaren, dass er die letzten 12 Jahre seines Lebens als schottischer Zollbeamter verbrachte, der Schmuggler verfolgte, die gegen Britanniens umfassende merkantilistische Gesetze verstießen und Zölle umgingen? \[…\] Jüngere Studien zeigen, dass er in seiner Rolle als führender Exekutor der merkantilistischen Gesetze und Zölle aktiv und fleißig war. (Rothbard 1995, 468)
Ich glaube, dass Rothbard in seinem harten Urteil übertreibt. Böhm von Bawerk wirft er immerhin auch nicht vor, Finanzminister gewesen zu sein. Das Problem ist freilich real, und Rothbard hat als einer der ersten konsequent darauf hingewiesen: Ökonomen wollen von etwas leben, und dazu verhilft ihnen in aller Regel der Staat. Deshalb sind die meisten Ökonomen eindeutig Schamanen im Dienste Attilas, die dessen Raubzüge hinter einem Nebel großer Worte, schwammiger Konzepte und grotesker Modelle zu verbergen helfen. Doch immerhin rationalisierte Smith seine Tätigkeit nicht durch protektionistische Theorie. Im Vergleich zu anderen Ökonomen, und vor allem Moralphilosophen, drückt er sich ausgesprochen verständlich und klar aus. Rothbard wusste bei seinem Urteil vermutlich nicht, dass selbst der große Carl Menger als Lehrbuch bei seinem Unterricht für Kronprinz Rudolf Adam Smiths Werk verwendete. Viele wichtige Einsichten, die sich tatsächlich allesamt irgendwo anders schon finden, sind bei Smith verdichtet, was doch dessen Bedeutung etwas legitimiert. Schließlich reicht es nicht, eine Einsicht zu haben, sie muss auch bei den Menschen ankommen. Und Goethe erkannte richtig:
Man muß das Wahre immer wiederholen, weil auch der Irrtum um uns her immer wieder gepredigt wird und zwar nicht von einzelnen, sondern von der Masse, in Zeitungen und Enzyklopädien, auf Schulen und Universitäten. Überall ist der Irrtum obenauf, und es ist ihm wohl und behaglich im Gefühl der Majorität, die auf seiner Seite ist. (zu Johann Peter Eckermann, 16. Dezember 1828)
Unsichtbare Hände
Auch die wichtige Einsicht, dass gute Intentionen keine guten Ergebnisse garantieren, stammt nicht von Adam Smith, er wiederholte sie aber in einer Weise, die der Nachwelt im Gedächtnis blieb. Der Zeitgenosse Adam Ferguson hatte ähnliche Gedanken, und natürlich davor schon Bernard de Mandeville, der allerdings zu sehr übertreibt und die Laster zu loben beginnt. Diesen Fehler machen weder Smith noch Ehrenfels. Bei Smith ist es erst das ökonomisch-soziale Zusammenwirken, das als die berühmte „unsichtbare Hand“ auch eigennützige Intentionen zu gemeinnützigen Resultaten führt:
Trotz ihrer \[der Reichen\] natürlichen Selbstsucht und Raubgier und obwohl sie nur ihre eigene Bequemlichkeit im Auge haben, obwohl der einzige Zweck, welchen sie durch die Arbeit all der Tausenden, die sie beschäftigen, erreichen wollen, die Befriedigung ihrer eigenen eitlen und unersättlichen Begierden ist, trotzdem teilen sie doch mit den Armen den Ertrag aller Verbesserungen, die sie in ihrer Landwirtschaft einführen. Von einer unsichtbaren Hand werden sie dahin geführt, beinahe die gleiche Verteilung der zum Leben notwendigen Güter zu verwirklichen, die zustande gekommen wäre, wenn die Erde zu gleichen Teilen unter all ihre Bewohner verteilt worden wäre; und so fördern sie, ohne es zu beabsichtigen, ja ohne es zu wissen, das Interesse der Gesellschaft und gewähren die Mittel zur Vermehrung der Gattung. (Smith 1759, 316)
Über diese „unsichtbare Hand“ wird heute viel gespottet. Dabei übersehen die Schmäher, dass Smith sie eigentlich mit einer „sichtbaren Hand“ kontrastierte. Die Begriffe sind wohl genau falsch herum gewählt; „unsichtbar“ klingt nach versteckten Machenschaften. Tatsächlich sind die Hände, die sich am Markt gereicht werden und Werte über dem Ladentisch tauschen, vollkommen sichtbar. Versteckt hingegen sind die „sichtbaren Hände“, die Adam Smith meint:
Der Parteidoktrinär dagegen pflegt in seinen eigenen Augen sehr weise zu sein und ist oft so verliebt in die eingebildete Schönheit seines bloß vorgestellten Regierungsplanes, dass er nicht die geringste Abweichung von diesem Plane verträgt – und wäre es auch nur in Bezug auf irgendeinen Teil desselben. Er geht darauf aus, ihn vollständig und in allen seinen Teilen einzuführen, ohne Rücksicht auf die wichtigen Interessen oder die starken Vorurteile, die ihm entgegenstehen mögen. Er scheint sich einzubilden, dass er die verschiedenen Glieder einer Gesellschaft mit ebensolcher Leichtigkeit anordnen kann, wie die Hand, die verschiedene Figuren auf dem Schachbrett anordnet. Er bedenkt nicht, dass die Figuren auf dem Schachbrett kein anderes Bewegungsprinzip besitzen als jenes, welches die Hand ihnen auferlegt, dass aber auf dem großen Schachbrett der Gesellschaft jede einzelne Figur ein eigenes Bewegungsprinzip besitzt, das durchaus von demjenigen verschieden ist, welches der Gesetzgeber nach seinem Gutdünken ihr auferlegen möchte. (Smith 1759, 395f)
Solch unglaublich aktuelle, verständliche und brillant ausgedrückte Passagen mögen Smith ein wenig zur Ehrenrettung dienen. Rothbards hartes Urteil hat nämlich einen anderen, versteckten Hintergrund. Er war zunehmend frustriert über die „free market“-Bewegung in den USA, die über Think Tanks eine Einflussnahme auf Politik und öffentliche Meinung versuchte und versucht.
Wie ich in Scholien 04/13 ausführlich geschildert habe, wurde hier während vieler Jahrzehnte mit einem Einsatz vieler (zig!) Milliarden US-Dollar Werbung für den „freien Markt“ gemacht. Die Interessen dahinter sind überwiegend neokonservativ: Einerseits Zuarbeit zu den Republikanern in den USA, andererseits globale Zuarbeit zu den geopolitischen Interessen des US-Imperiums. Beim diesjährigen größten Anlass internationaler „marktwirtschaftlicher“ Institute in New York wurde etwa auf einen Krieg gegen Russland eingestimmt – man könnte sagen, dazu gehetzt.
Rothbard war entsetzt über den Missbrauch der Wiener Schule für solche Zwecke und geriet sich mit vielen in die Haare: bis heute ist er persona non grata in der Think Tank-Bewegung. Daraufhin wurde er aus dem von ihm gegründeten Cato-Institute hinausgeworfen (und aller Anteile entledigt).
Ironischerweise wiederholt sich gerade diese Geschichte: Der Präsident des Cato-Institute, Ed Crane, der damals auch Rothbard hinausdrängte, wollte die verbleibenden Anteilseigentümer, die Koch-Brüder, unter dem Vorwand absägen, dass sie zu parteipolitisch wären. Dazu lancierte er offenbar selbst Gerüchte über diese in den Medien, die zahlreiche Berichte über eine vermeintliche große Verschwörung nährten: Die Unternehmer Koch, Eigentümer des größten privat gehaltenen Konzerns der USA, wären dabei, über die Tea Party-Bewegung die US-Politik unter ihre Kontrolle zu bringen. Nun ist ein Rechtsstreit im Gange, der das Cato-Institute zerreißen könnte. Auslöser war offenbar, dass Vertreter der Koch-Brüder im Cato-Vorstand kritisiert hatten, dass der Prachtbau in bester Washingtoner Lage um weitere 20 Millionen (!) US-Dollar weiter ausgebaut wurde.
Zurück zu Rothbards Zeiten: Damals war es innerhalb der Think Tank-Bewegung in Mode gekommen, Krawatten und Abzeichen zu tragen, die an Adam Smith erinnerten. Dieser eignet sich als Symbolfigur, so wie Karl Marx. Und im Gegensatz zu einem Ludwig von Mises, der in Think Tank-Kreisen selten als Referenz dient, scheint Smith hinreichend schwammig, um allerlei versteckte Interessen hinter marktwirtschaftlichen Agenden zu transportieren.
Ideenpotenz
Schon Christian von Ehrenfels erkannte, dass sich im Kampf um Aufmerksamkeit selten die besten Ideen durchsetzen. Den vermeintlichen „Markt für Ideen“, auf dessen Grundlage Think Tanks operieren, sieht Ehrenfels in Analogie zur biologischen Evolution und ist damit ein Pionier der „Memetik“. Ideen können sich fortpflanzen wie Gene, doch bezweifelt er hierbei jedes „intelligent design“ im Ergebnis:
Man kann, hierauf Bezug nehmend, geradezu von einer psychischen Fortpflanzungsfähigkeit des Menschen sprechen und in ihr den Grund erkennen, der es ermöglicht, dass Wertungen, welche für die Existenz des Individuums und seiner Nachkommen verhängnissvoll werden, dennoch häufig genug im Kampfe ums Dasein mit anderen Wertungen den Sieg behalten. (Ehrenfels 1897, 131)
Bei der genetischen Evolution sei es ähnlich – so ein verblüffender Gedanke von Ehrenfels:
Dass alle organischen Neubildungen, welche sich allmälig entwickeln und dann constant vererben, im Kampf ums Dasein einen positiven Vorteil bringen, wird gewöhnlich behauptet und wurde hier bestritten. Dass die Geweihe den Rehen und Hirschen irgend einen Vorteil im Kampf ums Dasein bringen müssen, ist gewiss nicht zu leugnen; dieser Vorteil könnte aber ebensogut ein negativer sein, nicht in dem Sinne eines Nachteils natürlich, sondern in demjenigen eines nicht durch positive Functionen wirkenden Vorteils; – kurz: der Vorteil der alljährlichen Geweihbildung bei Rehen und Hirschen könnte möglicher Weise einzig und allein darin bestehen, dass hiedurch ein Ueberschuss an Lebenskraft, welchen vielleicht jene Arten besitzen, in unschädlicher Weise consumirt wird. (Ehrenfels 1897, 162)
Wie viele Ideen sind wohl dafür da, „überschüssige Lebenskraft“ zu konsumieren! Hiermit liefert Ehrenfels die fehlende Erklärung für den vulgären Ausdruck „Hirnwichserei“. Wie die Masturbation einen Libidoüberschuss ableitet, ist wohl der größte Teil akademischer Theorie dazu da, beeindruckende Hirngeweihe wachsen zu lassen, mit denen Intellektuelle dann stolz auf und ab marschieren. Wenn die Weibchen darauf nicht entsprechend reagieren, besteigen sie frustriert den Staat. Die Ideenbastarde die aus dieser unheilvollen Verbindung dann geboren werden, wüten in der Welt. Ehrenfels sieht diese Verbindung allerdings noch nicht. Darum landet er dann wieder bei einer Marktanalogie – wie am Markt Vermögendere mehr bewegen, so gäbe es auch im Bereich der Ideen Potentere und weniger Potente:
Es müssen unter allen Verhältnissen die starken Geister und Charaktere – d.h. diejenigen, welchen in besonderem Maße die Fähigkeit zukommt, den Typus ihrer Individualität ihrer Umgebung aufzudrücken – die ethischen Wertungen im Sinne ihrer eigenen Interessen beeinflussen; \[...\] (Diese ethische Machtstellung der starken Individualitäten bietet ein Analogon zu der wirtschaftlichen Machtstellung der kaufkräftigen Individuen. Wie der Güterpreis die Norm für die Güterproduction abgibt, so wird die Ausbildung menschlicher Charaktere wesentlich durch die ethischen Wertungen beeinflusst. Wie bezüglich des Preises, so liegt bezüglich der ethischen Wertungen die Voraussetzung nahe, dass in ihnen sich der Durchschnitt der Wirkungswertungen aller Beteiligten kundgebe. Wie dort, so ist hier jene Voraussetzung irrig (Vgl. hierüber F. v. Wieser „Der natürliche Werth”, namentlich S. 50 ff. sowie die dort citirten Autoren). Spiegelt sich in dem Preise die Wertschätzung der wirtschaftlich Mächtigen, d.h. Reichen, so in den ethischen Wertungen – in der specifischen „Moral” eines Wertungsgebietes – die Wertschätzung der „Starken im Geiste.” Die ethischen Beziehungen wurzeln jedoch noch viel tiefer als die analogen wirtschaftlichen, da sie nicht wie diese an eine bestimmte Eigentumsordnung gebunden, sondern in der menschlichen Natur begründet sind.) – Um das Dargelegte nur an einem einzigen Beispiele zu veranschaulichen, sei hier auf die überhohe ethische Wertung hingewiesen, welche die knechtische Treue bei Völkerschaften genießt, die sich in ihrem gesammten geistigen Gehaben dem Einfluss einer herrschenden Classe unterordnen. (Ehrenfels 1897, 80)
Marktverzerrung
Freilich ist der „Markt für Ideen“ der verzerrteste aller Märkte, darum stelle ich ihn unter Anführungszeichen. Allerdings sind auch alle anderen Märkte zunehmend verzerrt. Das macht „marktwirtschaftliche“ Propaganda so gefährlich und irreführend. Die Status-quo-Interessen, die das Geld und die Zahlungsbereitschaft haben, Think Tanks in Millionenhöhe zu subventionieren, sehen die Verzerrungen nicht, oder diese sind ihnen ganz recht. Das erklärt, warum Geldtheorie bei keinem Think Tank nach amerikanischem Zuschnitt (was meist amerikanische Geldquellen bedeutet) ein bedeutendes Thema ist. Unter Missachtung dieser Verzerrungen vergrößert „marktwirtschaftliche“ Propaganda allerdings nur die Polarisierung. Die real verarmende Bevölkerung macht dann „Reiche“ vom Typus der Koch-Brüder mittels Verschwörungstheorien für ihre Lebensnöte verantwortlich.
Das erklärt auch die hart umkämpfte Front, die heutige Debatten um die Wirtschaftspolitik durchzieht. Zwei Seiten stehen sich unversöhnlich gegenüber, getrennt durch zwei völlig konträre Deutungen der Gegenwart. Während die eine Seite einen wildgewordenen Staat sieht, der Märkte zunehmend gängelt und abwürgt, sieht die andere wildgewordene Märkte, die Staaten gängeln und einschränken. Die Unversöhnlichkeit ist dabei einem Scheinwiderspruch geschuldet. Marktwirtschaft und Planwirtschaft sind zwar Konzepte mit realer ökonomischer Grundlage, die zur Differenzierung geeignet sind, doch es handelt sich dabei nicht um einen Schwarz-Weiss-Kontrast, sondern vielmehr um ein Kontinuum unzähliger Graustufen.
So gibt es keine Planwirtschaft ohne Märkte. Selbst im Paradebeispiel einer völlig zentral gesteuerten Planwirtschaft, der Sowjetökonomie, erfolgte zuletzt nach ungefähren Schätzungen 40 Prozent der Wertschöpfung über Märkte. Umsätze entsprechen Mengen mal Preisen, und der Verdrängungsdruck auf Mengen erhöht meist die Preise. Das wird besonders deutlich, wenn wir uns den einen Bereich ansehen, bei dem staatliche Planung und Regulierung das explizite Ziel verfolgt, einen Markt nicht bloß zu steuern, sondern völlig auszulöschen. Dieser Markt erreicht paradoxerweise ein globales Volumen von 600 Milliarden Dollar, was 7,6 Prozent des gesamten Handelsvolumens entspricht. Es handelt sich dabei um den Drogenmarkt, bei dem keineswegs gewiss ist, dass er ohne Verdrängung durch nahezu alle Staaten der Welt größer wäre. Planung führt also primär zu Veränderung und Verzerrung von Märkten, nicht zu ihrem Ersatz.
So wie es keine Planwirtschaft ohne Märkte gibt, kann auch keine Marktwirtschaft ohne Planung bestehen. Der Gegensatz Planung versus Chaos ist irreführend, denn es gibt ebenso geplantes Chaos und planlose Planung. Wesentlicher ist, wer die Pläne anstellt. Jedes Unternehmen ist ein Versuch der Planung und Organisation. Ganz wertneutral kann man daher Unternehmen als Inseln der Planwirtschaft innerhalb einer Marktwirtschaft ansehen. Wie alle Pläne, scheitern auch Unternehmen in der Mehrzahl der Fälle, entgegen aller Illusionen vom leichten unternehmerischen Erfolg. Die Analogie zwischen Unternehmen und Planwirtschaft ist nicht weit hergeholt: Von Fünfjahresplänen reden neben den Räten in Zentralverwaltungswirtschaften hauptsächlich Unternehmensvorstände. Viele „Businesspläne“ zeichnen sich durch jene „Anmaßung von Wissen“ aus, die F.A. von Hayek Planwirtschaften vorwarf. So überrascht es nicht, dass der Begriff „Sozialismus“ von Industrieunternehmern geprägt wurde (Robert Owen und Henri de Saint-Simon).
Üblicherweise hintertreibt die Dynamik einer realen Wirtschaft die Planung und zwingt Unternehmer zur ständigen Änderung und Anpassung ihrer Pläne. Doch parallel zu den Konjunkturzyklen einer monetär verzerrten Wirtschaft verläuft ein Zyklus veränderlichen Planungserfolges. Auf Phasen künstlich erhöhter Stabilität folgen Phasen künstlich erhöhter Volatilität. In der monetär genährten Hochkonjunktur scheint die Planung von Unternehmen besser zu laufen als erwartet; oft überrascht das nominale Ergebnis positiv. Dafür scheitern dann in der Krise Unternehmer in besonderer Häufung und zeitlicher Nähe.
Der Planungsüberoptimismus der Hochkonjunktur war eine der wesentlichen Triebfedern der Planwirtschaft. Im 19. Jahrhundert kam die Vorstellung auf, dass der natürliche Marktprozess einer der ständigen Konzentration wäre: Besser planende Großkonzerne würden nach und nach die kleineren Unternehmen auffressen, bis schließlich die gesamte Wirtschaft in einer Hand konzentriert wäre – einem vertikal und horizontal integrierten Mischkonzern. So erschien das Übergehen zu einer staatlichen Planwirtschaft als moralische Notwendigkeit, um anstelle einer privaten Planwirtschaft zu treten, die nach und nach alle Produktionsmittel wenigen Eigentümern zugeführt hätte.
Als vermeintlich „dritter Weg“ zwischen Planwirtschaft und Marktwirtschaft trat der Interventionismus an, der vor allem von Kleinunternehmern gefordert wurde. Diese Handwerker und Händler hofften auf Schutz vor den Großen, denen die Zukunft zu gehören schien. Der größte Teil der Regulierung und insbesondere die staatlich gestützte Kreditausweitung fanden in diesen Sorgen ihre Begründung und Berechtigung. Im Zuge der industriellen Entwicklung der Hochkonjunktur fielen die positiven Skaleneffekte größerer Betriebe ins Auge. Größere Skalen von Produktion, Vertrieb und Marketing versprechen günstigere Grenzkosten. Doch diese Perspektive, die von den ersten, großen und teuren Dampfmaschinen geprägt war, führte in die Irre. Tatsächlich gibt es nicht nur positive Skaleneffekte, sondern auch negative. Größe ist oft unökonomisch.
Der wichtigste Grund für negative Skaleneffekte wurde vom österreichischen Ökonomen Ludwig von Mises in seiner Analyse von Planwirtschaften aufgedeckt. Je weniger Produktionsmittel direkt über Märkte bezogen, sondern über Vorgaben und Pläne zugeteilt werden, desto schwieriger ist die Wirtschaftskalkulation: Es fehlen die Preise und damit der Ausdruck individueller Entscheidungen. Mises fand dafür in seinem Werk „Die Bürokratie“ ein schönes Bild: „Ein Produktionsfaktor warnt den Unternehmer der kapitalistischen Gesellschaft durch seinen Preis: Fass mich nicht an, ich bin für die Befriedigung eines dringenderen Bedürfnisses vorgesehen. Aber im Sozialismus bleiben diese Produktionsfaktoren stumm.“ Jedes Unternehmen ist ein Versuch der Planung des Einsatzes von Produktionsfaktoren, der, je größer das Unternehmen, desto mehr von aktuellen Preisen abstrahieren muss. Je größer das Unternehmen, desto weiter sind Teile desselben vom Kunden entfernt. Es kommt zum Phänomen „geschützter Werkstätten“, die dem unmittelbaren Feedback des Marktes entzogen sind. Das führt zur Verschwendung von Ressourcen, mangelnder Innovation und geringerer Wettbewerbsorientierung.
Langfristig hemmen diese negativen Skaleneffekte die Konzentrationsprozesse in der Wirtschaft. Doch nicht nur die künstlichen Phasen vermeintlicher Stabilität nähren sie. Zudem sind zahlreiche künstliche Skaleneffekte die paradoxe Folge der Interventionen, die eigentlich die Kleinen schützen sollten. Zu diesen positiven Skaleneffekten, die künstlich herbeigeführt werden, gehört die Steuerlast. Hierbei ist es allerdings weniger der finanzielle, sondern der zeitliche Aufwand aufgrund immer komplexerer Steuergesetze. Heute stehen Unternehmer in weiten Teilen Europas mit einem Fuß im Gefängnis, da die Einhaltung der undurchschaubaren und sich ständig ändernden Gesetzeslage kaum zu bewältigen ist. Je kleiner das Unternehmen, desto höher der relative Aufwand für „Compliance“, um den Steuergesetzen und anderen Regulierungen zu genügen. Größere Konzerne können sich Rechtsabteilungen leisten, die relativ zur Unternehmensgröße einen geringeren Aufwand bedeuten. Viele Einzelunternehmer sind hingegen heute überwiegend mit Bürokratie befasst, auf Kosten ihrer eigentlichen unternehmerischen Tätigkeit. Auch die erwähnte Kreditausweitung, die es eigentlich gerade den Kleinen erlauben sollte, unternehmerisch tätig zu werden, schafft tatsächlich künstliche Skaleneffekte für die Großen: In der Kreditblase ist die Fremdkapitalfinanzierung großer Unternehmen gegenüber der Eigenkapitalfinanzierung kleinerer Unternehmen privilegiert. Zusätzlich verschärft wird die Lage dadurch, dass sich nur Große den Zugang zur Politik durch Lobbying und „Public Affairs“ leisten können, und so eher in den Genuss von Subventionen und für sie günstigen Gesetzesänderungen kommen.
Das Zunehmen künstlicher Skaleneffekte zeigt, dass es nicht mehr um den Gegensatz von Markt und Staat geht. Vielmehr sind heute Phänomene der Marktverzerrung von Bedeutung. Ein Markt ist umso verzerrter, je weniger es die Konsumenten sind, die über Art und Umfang der Produktion bestimmen. Im besten Fall, so Ludwig von Mises, ähnelt ein Markt einer Demokratie, in der jeder Cent oder Rappen einen Stimmzettel darstellt. Je verzerrter ein Markt, desto eher sind es die richtigen Kontakte und der Zugang zu Krediten und Politik, die über die Produktion bestimmen. Die Marktverzerrung durch künstliche Skaleneffekte führt zu dem Phänomen, das man früher „Vertrustung“ nannte (nach englisch: „Trust“). Klarer ist der Ausdruck „Verkrustung“. Dabei wachsen Strukturen wechselseitiger Beziehung zwischen Staat und Markt, die durch mangelnde Flexibilität gekennzeichnet sind. „Big business“ und „big government“ beginnen sich so zu ähneln, wie ein Hund und sein Herrchen – man sagt, dass Hundehalter mit der Zeit den Gesichtsausdruck ihrer Haustiere annehmen. Mit der Zeit wird es dann schwer zu sagen, ob das Herrchen den Hund ausführt, oder der Hund das Herrchen.
Doch die Phasen künstlich erhöhter Stabilität, in denen diese Verkrustung voranschreitet, werden irgendwann von Phasen höherer Volatilität abgelöst. Je dynamischer eine Wirtschaft, desto weniger spielt Quantität eine Rolle, desto schwieriger werden die Pläne und desto stärker der Wettbewerb. Viel wichtiger ist dann die Qualität von Kapital, nicht dessen Quantität, die unternehmerische Fähigkeit, den Umständen angepasste Kapitalstrukturen aufzubauen und durch laufende Adaption lebendig zu halten. Je stärker die Veränderung, desto deutlicher wird, dass Wissen dezentral ist und nicht zentral erfasst werden kann, wie Friedrich A. von Hayek warnte. In einem solchen Umfeld überwiegen negative Skaleneffekte und damit die Vorteile kleinerer Unternehmen: KMU können besser kalkulieren und motivieren. Da sie besser kalkulieren können, zeigen sie einen besseren Umgang mit Werten: es kommt zu weniger Verschwendung von Ressourcen und Menschen. Das führt auch zu einem stärkeren Sinngefühl der Mitarbeiter. Hierbei erweist sich der Gegensatz von Konkurrenz und Kooperation, der in den Phasen der Verkrustung besonders empfunden wird, als Scheingegensatz. Tatsächlich dominiert in einer echten Marktwirtschaft die Kooperation für den Wettbewerb. Erst dieser Wettbewerb erlaubt kooperierenden Teams die Gewissheit, gemeinsam wirklich etwas Besseres und Neues zu schaffen, was Sinn stiftet. Der Gegensatz dazu ist die Kooperation als Selbstzweck, der ein äußerer Maßstab fehlt. Dies ist das Wirtschaften von Komitees, Sippen, Sekten, bei dem das Wachstum zum Selbstzweck wird und nicht das gemeinsame Schaffen und Verbessern, Quantität also anstelle von Qualität tritt. KMU zeigen in der Regel eine stärkere Werte- und Sinnorientierung, erstere bedeutet bessere Kalkulation und höhere Empathie nach außen (Erfassung von Kundenbedürfnissen), letztere bessere Kalkulation und höhere Empathie nach innen (Nutzung und Entfaltung des vollen Mitarbeiterpotentials).
Im Zuge der Verkrustung verkommt der Markt leicht zu einer Fassade der Ausbeutung. Daher nimmt auch die Ablehnung der Marktwirtschaft zu, aus dem unbewusst richtigen Eindruck, dass sich die Märkte von den Wünschen und Werten der Konsumenten entfernen, und mächtigeren Interessen dienen. Krusten sind Gerinnsel, die fest, aber fragil sind. Nimmt die Dynamik einer Wirtschaft zu, brechen sie. Interventionen, um Kleine vor der Übermacht der Großen und vor der Veränderung zu schützen, bewirken das Gegenteil ihrer vermeintlichen Absichten. Das einzige Gegenmittel gegen die Verkrustung der Wirtschaft ist freies Unternehmertum, bei dem kleinere Unternehmen stets überwiegen, weil nur kleinräumige Pläne, die durchaus groß und verwegen sein können, genügend Raum zum Scheitern und Lernen lassen. Dieses richtig dimensionierte, dynamische Unternehmertum wird in Phasen künstlicher Stabilität und Verkrustung immer schwieriger, doch zugleich wächst auch das Wertschöpfungspotential, das solche unternehmerische Bemühung lohnt, wenn sie das Bersten bestehender Strukturen überleben. Der Fehler der Planwirtschaft lag nicht in den Plänen, niemals in der Inkompetenz oder Dummheit der Planer, sondern stets in der mangelnden Möglichkeit dynamisch-unternehmerischen Scheiterns.
Konkurrenzdruck
Während im Realsozialismus die erzwungene Kooperation nervte, nervt heute der Eindruck aufgezwungener Konkurrenz. Dieser Eindruck ist nicht ganz falsch, hat aber verschiedene Gründe, die unbedingt differenziert werden müssen. Einerseits ist die verzerrte Marktwirtschaft durch eine zu hohe Lohnabhängigenquote gekennzeichnet, die nicht nachhaltig bestehen kann. Das bedeutet: Zu viele Menschen befinden sich in geschützten Werkstätten, deren Schutz nicht mehr überwiegend in dem Schultern von Ungewissheit durch Unternehmer besteht, sondern in den Verzerrungen, die künstliche Schwellen schaffen.
Ich meine es ernst, dass jedes Unternehmen in gewisser Hinsicht eine geschützte Werkstätte ist – und daran ist nichts auszusetzen. Ein Unternehmen ist eben eine langfristigere Kooperationsform, bei welcher der Unternehmer mehr Risiko trägt und dafür den Mitarbeitern etwas Risiko abnimmt – sie werden dem täglichen Bewähren um höhere Grenzproduktivität etwas entzogen. Warum entziehen Unternehmer Angestellte und Ressourcen den Märkten? Der Grund liegt im Kapitalaufbau, im Aufbau neuer Kombinationen. Jedes Unternehmen hat eine pädagogische Komponente: Investition in „menschliche Ressourcen“. Das macht Loyalität der Mitarbeiter erforderlich, wodurch der laufende Konkurrenzdruck des Arbeitsmarktes abgefangen werden muss. Angestellte, die jederzeit damit rechnen, auf die Straße gesetzt zu werden, eignen sich nicht mehr für komplexere Kapitalstrukturen, sie machen nur noch kurzfristigen „Dienst nach Vorschrift“.
Die langfristigen Produktivitätsgewinne durch größere Mitarbeiterloyalität wiegen oft die höheren Kosten auf. Das ist der Grund, warum der erwähnte Robert Owen den Eindruck hatte, dass sein „Sozialismus“ praktisch funktionierte: Er hatte die Arbeitszeit gesenkt und war den Arbeitern noch in vielerlei anderer Hinsicht entgegengekommen. Trotzdem war sein Unternehmen erfolgreich – oder gerade deshalb.
Dass der Konkurrenzdruck in Unternehmen zunimmt, kann also ein Hinweis auf Kapitalverzehr und größere Kurzfristigkeit sein. Oft hängt dies damit zusammen, dass nicht mehr Eigentümer-Unternehmer das Sagen haben, sondern Manager. Aber auch das ist nur Symptom der zugrundeliegenden verzerrten Blasenwirtschaft. Burn outs sind eine typische Boom-Krankheit: So wie die Ressourcen werden auch die Menschen übermäßig in Anspruch genommen, um noch herauszuholen, was geht.
Ein weiterer Grund für zunehmenden Konkurrenzdruck ist allerdings auch falscher „Arbeitnehmerschutz“, der mit dem Unternehmer-Sozialismus eines Owen nichts mehr zu tun hat. Hierbei intervenieren ahnungslose Gesetzgeber und Gewerkschafter und drängen damit Menschen mit geringerer Produktivität aus dem Markt – also genau jene, die sie zu schützen vorgeben. Wer heute als Unternehmer in Österreich noch Mitarbeiter zu vollen Gehältern anstellt, ist entweder nicht ganz dicht oder befindet sich in einer Branche mit überdurchschnittlicher Produktivität – entweder durch Hochtechnologie, Hypes oder künstliche Skaleneffekte. Auch staatliche und staatsnahe Kunden sind hierbei hilfreich.
Der Konkurrenzdruck wird heute oft als ein Preisdruck wahrgenommen: Billigkonkurrenz macht vielen Anbietern das Leben schwer. Es sieht so aus, als fände eine harte, darwinistische Auslese statt, die nur einzelne überleben, während die meisten zusperren müssen. Eigentlich funktioniert marktwirtschaftlicher Wettbewerb anders. Tatsächlich unterliegt nämlich auch der vermeintliche Darwinismus einem schwerwiegenden Missverständnis. Die Evolution ist kein survival of the strongest, sondern ein survival of the fittest. Und die Fitness, um die es hierbei geht, ist keine „objektive“ – im Sinne, dass es nur eine Lösung für alle Organismen gibt – sondern eine „subjektive“. Es geht dabei um die Eignung für die jeweilige ökologische Nische. Und da die belebte Welt unglaublich vielfältig ist, und in der Vielfalt auch die Stärke des Lebens liegt, gibt es unzählige Nischen und damit unzählige fitteste Organismen. Ähnlich ist es bei anderen Wettbewerben ohne Zwang. Zwang bedeutet die Möglichkeit, eine vorgegebene Lösung durchzusetzen. Wettbewerb hingegen ist ergebnisoffen. Wirkliche Marktwirtschaft führt also zu unzähligen Anbietern für die unterschiedlichsten Kundenbedürfnisse. Ebenso ist es bei der Partnerwahl: Auch wenn die meisten Männer in der Pubertät den Eindruck haben, stets den Kürzeren zu ziehen und gegen die wenigen Alphatiere keine Chance zu haben, findet letztlich jeder Topf seinen Deckel.
Dass der Preis als einziges Unterscheidungsmerkmal übrig bleibt, setzt die Ersetzbarkeit von Angeboten voraus. Wenn nur noch ein Billigwein-Anbieter übrig bliebe, wäre das ein Symptom für das Ende der Weinkultur. Dem Markt dürfte man das nicht anlasten. Tatsächlich nimmt die gefühlte Ersetzbarkeit zu – von Menschen und von Gütern. Das ist ein Hinweis auf Vermassung – das bedeutet, die Menschen werden sich dadurch ähnlicher, dass sie auf ein niedrigeres kulturelles Niveau fallen. Andererseits ist Ersetzbarkeit natürlich eine Grundlage der wirtschaftlichen Entwicklung: ohne Substituierbarkeit gäbe es überhaupt keine Kalkulierbarkeit.
Hier tritt ein möglicher Widerspruch zwischen Kultur und Zivilisation, zwischen Kultur und Kommerz zutage, der womöglich die überwiegende Marktfeindlichkeit von Künstlern erklärt (auch von echten Künstlern, nicht nur von subventionierten Selbstverwirklichern). Je weiter die wirtschaftliche Entwicklung fortschreitet, desto mehr Dinge werden zu Waren und damit ersetzbar und vergleichbar. Das ist nicht der Grund für möglichen Kulturverlust, sondern allenfalls in der Verdichtung ein Symptom. In Phasen sinkender Kultur und wachsender Ökonomie wird vieles ersetzbar und ersetzt – in gewisser Hinsicht umfasst Kultur den Vorrat an Unersetzlichem und Unvergleichbarem. Allerdings kann Unersetzbarkeit eben auch ein Hinweis auf eine niedrigere zivilisatorische Entwicklungsstufe sein. Die absolute Unersetzbarkeit empfindet manches Kleinkind, das eine einmal erfasste Sache nicht gegen eine Identische tauschen möchte – denn diese ist noch fremd. Der treuen Lesern wohlbekannte Georg Simmel schildert diesen möglichen Widerspruch, der vielfach hinter der Feindschaft gegenüber Märkten und gegenüber dem Geld steht:
Sehr bezeichnend erzählt ein französischer Reisender von den griechischen Bäuerinnen, die Stickereien fabrizieren und außerordentlich an ihren sehr mühseligen Arbeiten hängen: elles les donnent, elles les reprennent, elles regardent l’argent, puis leur ouvrage, puis l’argent; l’argent finit toujours par avoir raison, et elles s’en vont désolées de se voir si riches \[sie geben sie her, nehmen sie wieder an sich, betrachten das Geld, dann ihr Werk, dann wieder das Geld; am Ende wiegt das Geld immer schwerer, und sie treten in tiefem Bedauern ab, sich bereichert zu haben\]. Weil die Freiheit, die das Geld gibt, nur eine potenzielle, formale, negative ist, so bedeutet sein Eintausch gegen positive Lebensinhalte – wenn sich nicht sogleich andere von anderen Seiten her an die leergewordene Stelle schieben – den Verkauf von Persönlichkeitswerten. Darum hat die preußische Gemeinheitsteilung im ersten Viertel des 19. Jahrhunderts das Aufkommen eines unsteten, wurzellosen Tagelöhnerstandes sehr begünstigt. Die nationalen Wiesen- und Waldrechte waren eine Beihilfe für die Existenz des ärmeren Bauern, die das in abstracto ermittelte Äquivalent absolut nicht aufwog – in Geld ausbezahlt, war es sehr bald verloren, in Land war es zu klein, um selbständige Bewirtschaftung zu lohnen; so daß auch diese Landentschädigungen möglichst schnell zu Gelde gemacht wurden und den Weg zur Proletarisierung und Lockerung der Lebenssubstanz eher verbreiterten als einengten. Ganz entsprechend dem Verhalten der griechischen Bäuerinnen berichten die Ethnologen von der außerordentlichen Schwierigkeit, bei Naturvölkern Gebrauchsgegenstände zu erstehen. Denn jeder derselben trägt – so hat man dies begründet – nach Ursprung und Bestimmung ausgesprochen individuelles Gepräge; die ungeheure Mühe, die auf Herstellung und Ausschmückung des Objekts verwendet wird, und sein Verbleiben im persönlichen Gebrauch läßt es zu einem Bestandstück der Person selbst werden, von dem sich zu trennen, einem der Art nach gleichen Widerstand begegnet, wie von einem Körpergliede; so daß statt der Expansion des Ich – die die unendlichen „Möglichkeiten“ des Geldbesitzes ebenso lockend wie undeutlich versprechen - eine Kontraktion desselben eintritt. Die Klarheit hierüber ist nicht ohne Belang für das Verständnis unserer Zeit. Seit es überhaupt Geld gibt, ist, im großen und ganzen, jedermann geneigter zu verkaufen als zu kaufen. Mit steigender Geldwirtschaft wird diese Geneigtheit immer stärker und ergreift immer mehr von denjenigen Objekten, welche gar nicht zum Verkauf hergestellt sind, sondern den Charakter ruhenden Besitzes tragen und vielmehr bestimmt scheinen, die Persönlichkeit an sich zu knüpfen, als sich in raschem Wechsel von ihr zu lösen: Geschäfte und Betriebe, Kunstwerke und Sammlungen, Grundbesitz, Rechte und Positionen allerhand Art. Indem alles dies immer kürzere Zeit in einer Hand bleibt, die Persönlichkeit immer schneller und öfter aus der spezifischen Bedingtheit solchen Besitzes heraustritt, wird freilich ein außerordentliches Gesamtmaß von Freiheit verwirklicht; allein weil nur das Geld mit seiner Unbestimmtheit und inneren Direktionslosigkeit die nächste Seite dieser Befreiungsvorgänge ist, so bleiben sie bei der Tatsache der Entwurzelung stehen und leiten oft genug zu keinem neuen Wurzelschlagen über. Ja, indem jene Besitze bei sehr rapidem Geldverkehr überhaupt nicht mehr unter der Kategorie eines definitiven Lebensinhaltes angesehen werden, kommt es von vornherein nicht zu jener innerlichen Bindung, Verschmelzung, Hingabe, die der Persönlichkeit zwar eindeutig determinierende Grenzen, aber zugleich Halt und Inhalt gibt. So erklärt es sich, daß unsere Zeit, die, als ganze betrachtet, sicher mehr Freiheit besitzt als irgendeine frühere, dieser Freiheit doch so wenig froh wird. Das Geld ermöglicht nicht nur, uns von den Bindungen anderen gegenüber, sondern auch von denen, die aus unserem eigenen Besitz quellen, loszukaufen; es befreit uns, indem wir es geben und indem wir es nehmen. So gewinnen fortwährende Befreiungsprozesse einen außerordentlich breiten Raum im modernen Leben, auch an diesem Punkte den tieferen Zusammenhang der Geldwirtschaft mit den Tendenzen des Liberalismus enthüllend, freilich auch einen der Gründe aufweisend, weshalb die Freiheit des Liberalismus so manche Haltlosigkeit, Wirrnis und Unbefriedigung erzeugt hat.
Indem so viele Dinge aber, fortwährend durch Geld abgelöst, ihre Richtung gebende Bedeutung für uns verlieren, findet diese Veränderung unserer Beziehung zu ihnen eine praktische Reaktion. Wenn sich jene geldwirtschaftliche Unsicherheit und Treulosigkeit gegenüber den spezifischen Besitzen in dem so sehr modernen Gefühle rächt: daß die Hoffnung der Befriedigung, die sich an ein Erlangtes knüpft, im nächsten Augenblick schon darüber hinauswächst, daß der Kern und Sinn des Lebens uns immer von neuem aus der Hand gleitet - so entspricht dem eine tiefe Sehnsucht, den Dingen eine neue Bedeutsamkeit, einen tieferen Sinn, einen Eigenwert zu verleihen. Die Leichtigkeit im Gewinn und Verlust der Besitze, die Flüchtigkeit ihres Bestandes, Genossenwerdens und Wechselns, kurz: die Folgen und Korrelationen des Geldes, haben sie ausgehöhlt und vergleichgültigt. Aber die lebhaften Erregungen in der Kunst, das Suchen nach neuen Stilen, nach Stil überhaupt, der Symbolismus, ja, die Theosophie, sind Symptome für das Verlangen nach einer neuen, tiefer empfindbaren Bedeutung der Dinge – sei es, daß jedes für sich wertvollere, seelenvollere Betonung erhalte, sei es, daß es diese durch die Stiftung eines Zusammenhanges, durch die Erlösung aus ihrer Atomisierung gewinne. Wenn der moderne Mensch frei ist – frei, weil er alles verkaufen, und frei, weil er alles kaufen kann – so sucht er nun, oft in problematischen Velleitäten \[Willensregungen\], an den Objekten selber diejenige Kraft, Festigkeit, seelische Einheit, die er selbst durch das vermöge des Geldes veränderte Verhältnis zu ihnen verloren hat. (Simmel 1920, 447ff)
Wenn es etwa bei Büchern wichtiger wird, wie der Umschlag aussieht und wie hoch der Preis ist, als was drinnen steht, ist das ein Hinweis auf kulturellen Verfall. Andererseits sinkt bei Büchern und anderen Informationsangeboten die Zahlungsbereitschaft durch die Digitalisierung gerade dramatisch. Diese Digitalisierung ist ein weiterer Grund für den zugenommenen Konkurrenzdruck. Ein Teil dieses Drucks ist ein technologischer. Sich diesem entgegenzustellen, ist wenig förderlich. Das wäre so, als würden die Kerzenmacher die Sonne bekämpfen, um Bastiats berühmtes Beispiel in Erinnerung zu rufen (siehe Scholien 03/13, S. 211f). Doch der technologische Wandel deckt eben auch unangenehme Verzerrungen auf. Einerseits wird das Verdrängen von Menschen durch Algorithmen und Roboter durch die politische Verteuerung von Arbeit (im Namen des Schutzes der Arbeiter!) künstlich verstärkt und beschleunigt. Andererseits ist die gesamte Struktur der digitalen Ökonomie durch massive staatliche Interventionen stark verzerrt. Als einstige Militärtechnologie hat das Internet nicht nur einen Geburtsfehler, der gesamte Markt weist künstliche Konzentrationen auf: Die Infrastruktur ist subventioniert, die Nachfrage nach Big data vergrößert.
Obsolete Moral
Die Folge des wahrgenommenen Konkurrenzdruckes ist, dass die Kooperation als Gegenwert zum Wettbewerbsgeist wieder mehr Beachtung und Lob findet. Das ist ein an sich normaler Prozess der Ideenverdrängung, der durch Propaganda nicht wesentlich beeinflusst werden kann. Ganz im Gegenteil verstärkt eine propagandistische Erhöhung der Konkurrenz, etwa um für „Marktwirtschaft“ Werbung zu machen, noch die Gegenreaktion. Christian von Ehrenfels erkannte diesen Prozess, durch den bestimmte Werte an Bedeutung verlieren, besonders klar: Er sprach davon, dass es zu einem „Entfrommen“ kommt. Der Mechanismus ist analog zum Grenznutzenphänomen in der Wirtschaft: Während der Dürstende in der Wüste für Wasser jeden Preis zu zahlen bereit ist, sinkt die Zahlungsbereitschaft bei reicherer Wasserversorgung. So sei es auch in der Moral: Besonders reichlich vorhandene Tugenden erfahren weniger Lob und wecken weniger Energien. Ehrenfels bietet das Beispiel der besonders maßlosen alten Griechen:
Ein volkspsychologischer Vergleich aber zeigt, dass jene Mäßigkeit zu Zeiten der griechischen Tragiker viel weniger entwickelt war als heute, und dass daher jedenfalls ihr Grenzfrommen seither abgenommen hat, vielleicht ganz verschwunden ist. (Ehrenfels 1898, 95)
So ist es wohl derzeit der Fall, dass der Wettbewerbsgeist „entfrommt“. In einer Wirtschaft, die vermeintlich unter Hochdruck steht, scheint der Ansporn zur Leistung obsolet. Die heutige Eltern und Großelterngeneration ruft ihren Kindern zu: Weniger Konkurrenzdenken! Arbeitet nicht zu viel, studiert nicht zu hart!
Wie ich schon in Scholien 03/13 (213ff) diskutiert habe, hat diese Umwertung der Werte den bitteren Beigeschmack, dass eine Generation erfolgreicher Plünderer den Ausgeplünderten zuruft, nicht so gestresst dreinzuschauen. Könnt ihr beim Verdienen unserer Pensionen nicht ein bisschen cooler sein? Eure Spießigkeit bereitet uns ein schlechtes Gewissen!
Der erwähnte Ironismus, das Lächerlichmachen aller Uncoolen, ist eine Strategie der Verantwortungsflucht. Dass trotz dieser dauerironischen Grundhaltung überhaupt noch irgendwer einer ehrlichen Arbeit nachgeht, ist ein Wunder. Ehrenfels bietet auch hierfür eine gute Erklärung:
Thatsächlich sehen wir denn auch eine veraltete, „entfrommte“ Moral lange Zeit in Ständen oder Völkerschaften fortleben, denen die Gunst der Verhältnisse den Kampf ums Dasein erleichtert und die Forterhaltung anspruchsvoller Luxusgebilde gestattet. (Ehrenfels 1898, 82f)
Das Sein bestimmt zwar nicht das Bewusstsein, wie Marx übertrieb, aber es umgibt das Bewusstsein. Eigentlich ist das ein Grundgedanke des Marginalismus: Entscheidungen werden an der Kippe getroffen und hängen somit davon ab, wo sich diese Kippe oder Klippe befindet. Wer keinen Daseinsdruck spürt, wähnt sich fern der Klippe und geht mit Ressourcen und Lebenszeit anders um. In großem wahrgenommenem Wohlstand lassen sich Widersprüche länger ignorieren. Auf Englisch spricht man hierbei manchmal von einem Wile E. Coyote moment, nach der Zeichentrickfigur, die erst herabstürzt, wenn sie bemerkt hat, die Klippe schon hinter sich gelassen zu haben. Da es in Ökonomik und Ethik um das Handeln von Menschen geht, und dieses Handeln an individuell unterschiedlichen Grenzlinien verläuft, ist Ehrenfels Schluss naheliegend, dass beide Bereiche etwas „Subjektivistisches“ haben müssen. Doch, der treue Leser weiß bereits, subjektivistisch bedeutet nicht subjektiv. Die „Grenzlinie des Handelns“ ist der jeweilige konkrete Kontext, der sich selten verabsolutieren lässt. Aus Unachtsamkeit ein Seil fallen zu lassen, ist niemals objektiv tugendhaft, aber der Tadel wird doch sehr unterschiedlich ausfallen, ob an dem Seil bloß ein Drache steigt oder ein Bergsteiger hängt. Eigentlich, so klärt die moderne analytische Philosophie auf, ist Moral nicht subjektiv, sondern akteur-relativ – und genau das ist unter „subjektivistisch“ zu verstehen. Ehrenfels gibt als Beispiel folgende Differenzierung, die wir aus der ökonomischen Differenzierung nach der Zeitpräferenz kennen:
Die Moral ist bis zu gewissem Grade für Männer und Frauen, für Personen im jugendlichen, im reifen, im Greisenalter, für Angehörige der verschiedenen Stände differenziert. (Ehrenfels 1907, 9)
Gegen diese Differenzierung wehrt sich stets der menschliche Instinkt, darum hat es jeglicher Subjektivismus so schwer, sich durchzusetzen:
Allgemein kann beobachtet werden, dass die Tendenz, das Subjective, Relative und zeitlich und räumlich Specialisirte als ein Objectives, Absolutes und streng Allgemeines zu deuten, im menschlichen Denken stets den ersten und gleichsam natürlichen Ansatz bietet, in einer Richtung, von welcher sachgemäßere Reflexion und weiterer Ueberblick erst allmälig und oft spät ablenken. Es ist bekannt, wie schwer es fällt, den naiv Denkenden von der Subjectivität der Sinnesqualitäten zu überzeugen; wie hartnäckig das Menschengeschlecht an der Vorstellung der Erde als des im Centrum des Weltalls ruhenden Körpers festhielt; wie oft man sich selbst dabei ertappt, die Begriffe von zeitlich lang und kurz, räumlich groß und klein oder oben und unten als absolute zu behandeln; welch unermessliche Zal von Fehlschlüssen aller Art aus dem einseitigen Festhalten eines individuellen Standpunktes, also aus unberechtigten Verallgemeinerungen sich herleitet. Dass in ähnlicher Weise wie das Gebiet des Physischen auch dasjenige des Psychischen, speciell des Fühlens und Begehrens und der abhängigen Werterscheinungen unter jenem hervortretenden Zug des naiven Denkens zunächst irrig und mit vielfachen unbeabsichtigten und unbewussten Fictionen behandelt und gedeutet worden sei (in unberechtigter Analogie etwa zum Gebiete des Urteils, auf welchem ein streng allgemein Gültiges, Absolutes – die Wahrheit – thatsächlich vorliegt,) ist eine von vorne herein höchst plausible Annahme, welche die Nötigung zu einer weitgehenden Correctur tief eingewurzelter Anschauungen und Ueberzeugungen auch auf dem Wertgebiete als nichts Befremdliches mehr erscheinen lässt. (Ehrenfels 1897, 45f)
Womöglich steht dahinter der Herdeninstinkt des Menschen, der zu egalitären Sehnsüchten nach Gruppenhomogenität führt. Unterschiedliche Perspektiven könnten das Sippenbestehen gefährden – das ist auch der Grund für die Gefährlichkeit der Theorie, wie ich in den letzten Scholien ausführlich dargelegt habe. Um Theorie mit erwähntem Instinkt in Einklang zu bringen, gibt es nur zwei Möglichkeiten: Sie muss entweder „subjektiv“ sein, also so leer, jede objektivierbare Aussage zu vermeiden und sich in zusammenhanglosen Einzelfakten oder Abstraktionen erschöpfen – der Weg des Schamanen. Oder sie ist „absolut“, und trachtet als Ideologie um Macht.
Galgenhumor
Christian von Ehrenfels sieht durchaus die Möglichkeit objektiver Werte, doch er weist zunächst auf die Wichtigkeit subjektiver Einschätzungen. Erst diese Diskrepanz zwischen objektivierbaren Maßstäben und subjektiven Entscheidungen erlaubt es, die Möglichkeit von Irrtümern zuzugestehen. Und jede ökonomische oder ethische Theorie, in welcher der Irrtum keinen Platz hat, ist wertlos. Ehrenfels unterscheidet zwischen Eigen- und Wirkungswerten und ist dabei wieder nahe am ökonomischen Begriffsapparat. Hierbei wird auch sein psychologischer Realismus deutlich, der das Element des Humors in die Wissenschaft einführt:
Es gibt z.B. Menschen, welche sich ehrlich einbilden, große Kunstliebhaber zu sein, während sie in Wirklichkeit nur darauf Wert legen, für solche gehalten zu werden; und es ist möglich, dass ein solcher etwa Musik hören zu wünschen glaubt, während er thatsächlich nur begehrt, in dem Concerte als Besucher von anderen gesehen zu werden. \[…\] Ein anderer Fall ist der, in welchem dem thatsächlich gleichgültigen Erfolg einer um ihrer selbst willen gewerteten Handlung Eigenwert, dieser letzteren aber statt ihres thatsächlichen Eigenwertes nur Wirkungswert zugeschrieben wird, wie wenn z.B. ein Bergsteiger sich einbildet, umwillen der Aussicht eine halsbrecherische Klettertour zu unternehmen, die er thatsächlich um ihrer selbst willen ausführt. \[…\] Der eingebildete Musikliebhaber kann, eben auf Grund seiner ehrlichen Einbildung, einmal auch in einer fremden Stadt, wo er unbemerkt bleibt, ein Concertbillet lösen, und dieses kann sich am Abend als gefälscht erweisen. Er ist dann einem doppelten Wertirrtum erlegen, findet aber vielleicht wider Erwarten doch seine Rechnung dabei, indem ihm, zu Hause angelangt, Gelegenheit geboten ist, das ganze Erlebniss seinen Bekannten aufzutischen, woraus er viel mehr Befriedigung schöpft, als ihm das Concert in der fremden Stadt bereitet hätte. (Ehrenfels 1897, 105f)
Es ist kein Zufall, dass der große Wiener Psychologe Viktor Frankl den Humor so hochschätzte. Auch Sigmund Freud widmete sich dem Humor in einer seiner besten Schriften und analysierte die Funktionsweise des Witzes, wobei er die „Witzarbeit“ an Bedeutung für die Psychologie der „Traumarbeit“ gleichstellte:
Es ist Bedingung für die Entstehung des Komischen, daß wir veranlaßt werden, gleichzeitig oder in rascher Aufeinanderfolge für die nämliche Vorstellungsleistung zweierlei verschiedene Vorstellungsweisen anzuwenden, zwischen denen dann die »Vergleichung« statthat und die komische Differenz sich ergibt. Solche Aufwanddifferenzen entstehen zwischen dem Fremden und dem Eigenen, dem Gewohnten und dem Veränderten, dem Erwarteten und dem Eingetroffenen.
Beim Witz kommt die Differenz zwischen zwei sich gleichzeitig ergebenden Auffassungsweisen, die mit verschiedenem Aufwand arbeiten, für den Vorgang beim Witzhörer in Betracht. Die eine dieser beiden Auffassungen macht, den im Witze enthaltenen Andeutungen folgend, den Weg des Gedankens durch das Unbewußte nach, die andere verbleibt an der Oberfläche und stellt den Witz wie einen sonstigen aus dem Vorbewußten bewußt gewordenen Wortlaut vor. Es wäre vielleicht keine unberechtigte Darstellung, wenn man die Lust des angehörten Witzes aus der Differenz dieser beiden Vorstellungsweisen ableiten würde. \[…\]
Die Lust des Witzes schien uns aus erspartem Hemmungsaufwand hervorzugehen, die der Komik aus erspartem Vorstellungs(Besetzungs)aufwand und die des Humors aus erspartem Gefühlsaufwand. In allen drei Arbeitsweisen unseres seelischen Apparats stammt die Lust von einer Ersparung; alle drei kommen darin überein, daß sie Methoden darstellen, um aus der seelischen Tätigkeit eine Lust wiederzugewinnen, welche eigentlich erst durch die Entwicklung dieser Tätigkeit verlorengegangen ist. Denn die Euphorie, welche wir auf diesen Wegen zu erreichen streben, ist nichts anderes als die Stimmung einer Lebenszeit, in welcher wir unsere psychische Arbeit überhaupt mit geringem Aufwand zu bestreiten pflegten, die Stimmung unserer Kindheit, in der wir das Komische nicht kannten, des Witzes nicht fähig waren und den Humor nicht brauchten, um uns im Leben glücklich zu fühlen. (Freud 1905, 203ff)
Humor macht also unser Leben erträglich: Ertragen müssen wir als Erwachsene nämlich stets den Unterschied zwischen Objektivem und Subjektivem, zwischen Geist und Fleisch, zwischen Anspruch und Wirklichkeit – kurz, das Leben ist voll von Wertirrtümern, wie Ehrenfels analysiert:
Die Wertirrtümer der ersten Kategorie geben Anlass zur Aufstellung des Terminus des subjectiven Wertes. Wo ein Object durch Vermittlung eines irrigen Urteils wertgehalten wird, dort liegt dennoch eine thatsächliche Wertung vor, und dieser Thatsache gibt man dadurch Ausdruck, dass man dem Objecte zwar Wert, aber nur einen subjectiven, zuerkennt. Wenn man im Gegensatze hiezu von objectiven Werten spricht, so verwendet man diesen Terminus in anderer Weise als sonst häufig und auch etwa in diesen Untersuchungen, da er dem absoluten Werte gleichgesetzt wird. Unter objectivem Werte hat man dagegen hier nicht einen von der Existenz eines Subjectes unabhängigen Wert zu verstehen, sondern nur einen Wert, welcher auf Grund einer thatsächlich vorhandenen und nicht durch irrige Urteile vermittelten Wertung einem thatsächlich existirenden Objecte zugesprochen wird. So besitzt etwa für einen abergläubischen Kranken ein Amulett nur subjectiven, ein wirksames Heilmittel dagegen sowol subjectiven als auch objectiven Wert. Ein Wertirrturn der zweiten Kategorie dagegen begründet auch keinen subjectiven Wert, weil hier die Thatsache der Wertung fehlt. Für den eingebildeten Musikliebhaber hat die Musik nur vermeintlichen, nicht subjectiven Wert. (Ehrenfels 1897, 106f)
An anderer Stelle gibt Ehrenfels eine vollständigere Auflistung, um bei aller Subjektivität der Erfahrung doch den objektiven Charakter der realen Welt nicht aus den Augen zu verlieren:
Ebenso muss zugestanden werden, dass jedes Individuum seine besonderen Nahrungs- und hygienischen Bedürfnisse besitzt. Gleichwohl liegt es keineswegs in der Willkür eines Menschen, sich selbst vorzuschreiben, welche Speisen für seine Ernährung, welche Lebensweise für seine Gesundheit am zuträglichsten seien. – Obwohl individuell differenziert, ist er hier doch an die Gesetze seiner eigenen Natur gebunden. Ja, er wird nicht einmal immer selbst das beste Urteil darüber besitzen, was für ihn das Gesündeste ist, sondern dessetwegen oft die Kenntnisse und Erfahrungen des Arztes zu Rate ziehen müssen. – Nicht anders verhält es sich mit dem, was uns individualmoralisch zuträglich ist. Obwohl von unserer Eigenart mit abhängig, ist es doch nicht unserer Willkür unterworfen. \[...\] Oft fasst man den moralischen Individualismus in den Satz: – Pflicht eines jeden Menschen ist, – ohne irgendwelche Rücksichtnahme auf seine Umgebung – seine besonderen individuellen Fähigkeiten zu erforschen und sie zu möglichst vollkommener Ausbildung zu bringen. – „Und wenn diese individuellen Fähigkeiten in einer besonderen Veranlagung zum Hochstapler, zum Massenmörder – oder auch nur zum Faullenzer, zum Genussmenschen bestehen, – wie dann?” – Die Beantwortung dieser so naheliegenden Frage wird von den Vertretern des moralischen Individualismus mit bemerkenswerter Konsequenz umgangen; – würde sie ja doch diese voreiligen Moralisten zur Anerkennung der von der Sozialmoral abhängigen „Pflichten gegen uns selbst“ zwingen und hiermit ihrer erträumten Selbstherrlichkeit ein jähes Ende bereiten! \[...\] Da man allgemeine Normen nicht an individuelle Besonderheiten anpassen kann, so gibt es keine normative Individualmoral. Die normative Moral ist vielmehr identisch mit der richtigen (d.h. auf richtige Schätzung der biologischen Werte gegründeten) Sozialmoral, – mit dem alleinigen Vorbehalt, dass es jedem Individuum freistehen müsse, an der Sozialmoral jene Modifikationen vorzunehmen, welche – nicht etwa seiner Willkür am meisten entsprechen – sondern die es vor dem Tribunal des Ewigen und Unerforschlichen zu verantworten vermag. – Diese individualmoralische Lizenz wird namentlich bedeutungsvoll in Zeiten moralischer Entwicklungsphasen, in denen ein Teil der von der Mehrzal noch aufrecht erhaltenen ethischen Wertungen und moralischen Imperative bereits als überlebt zu erkennen, – das Richtige aber, an dessen Stelle zu treten Berufene noch dunkel und strittig ist und sich noch auf die Gefolgschaft kleiner, zerklüfteter Parteien stützt. Hier wird es für den einen individualmoralisch geboten sein, sich an das überlieferte Alte zu klammern, – für den anderen sich auf das gefährliche Feld der ethischen Reform oder gar Revolution hinauszuwagen. Der Ethiker aber hat in diesem Falle auf der einen Seite die alte, überlebte Moral darzustellen, auf der anderen die aufstrebende, die er für die richtige hält, – und es dem Individuum zu überlassen, nach welcher es sich entscheide. (Ehrenfels 1907, 29f)
Die Naturwissenschaft des 19. Jahrhunderts, und mit ihr Ehrenfels, überschätzte allerdings die Objektivitäten der Welt. Die objektive Wirksamkeit der Heilmittel, ein Beispiel das schon Carl Menger bringt, wird durch subjektive Erwartungen mitbestimmt – treue Leser erinnern sich an die Diskussion des Placebo-Phänomens (Scholien 02/11, S. 111ff). Was bleibt dann an Objektivem über? Der bescheidene Ludwig von Mises sah hier nur eine Präferenz des Lebens gegenüber dem Tod als mögliches objektives Wertminimum – doch selbst solche Gewissheiten machen Wahnideen, die gerade wieder im Nahen Osten wüten, zunichte. Was bleibt bei all dem Unsinn, den sich Menschen erdenken können und auf dessen Grundlage sie handeln können? Zunächst müssen wir einmal den Unsinn anerkennen und so das Element der Subjektivität zulassen, dann können wir langsam wie von Ehrenfels Übereinstimmungen suchen:
Alles, was vorstellbar ist, sogar das anerkannt Unsinnige, kann in einzelnen Fällen für den Menschen Eigenwert, oder Eigenunwert erlangen. Dennoch ist es möglich, gewisse Gruppen realer Objecte herauszuheben, welche für die große Mehrheit der menschlichen Individuen jene Stelle einnehmen. Den ersten Platz beanspruchen hier die Gefühle der Lust und Unlust. Denn wenn es auch unrichtig ist und bestritten werden musste, dass alles menschliche Begehren auf die Erzeugung resp. Vermehrung von eigener Lust oder die Vernichtung resp. Verminderung von eigener Unlust gerichtet sei – so kann doch nicht geleugnet werden, dass solchen egoistischen Acten des Begehrens die allerweiteste Verbreitung und höchste Wirksamkeit im menschlichen Leben zukomme. Eigene Lust ist der vornehmste Eigenwert, eigene Unlust der vornehmste Eigenunwert. – An zweiter Stelle stehen dann andere, eigene (d.h. von dem wertenden Individuum für sich selbst begehrte) psychische Phänomene, wie z.B. Sinneseindrücke verschiedener Art, wahre Urteile (Erkenntniss), ästhetische Eindrücke u.s.w. Im großen Durchschnitt sind den Menschen diejenigen psychischen Phänomene, welche die normalen Lebensfunctionen der Selbst- und Arterhaltung begleiten, von Eigenwert: Athmen, Schauen, Hören, Essen, Trinken, Bewegung, mäßige Arbeit, Zeugen und Aufziehen von Nachkommen – auch unabhängig von der daraus erwarteten Lust – aber nach ihrer psychischen Seite vorgestellt als Erlebnisse des betreffenden Individuums. – An zweiter Stelle, nach den eigenen psychischen Phänomenen, bieten die fremden, d.h. die Phänomene Anderer, Wertobjecte. Und zwar werden normaler Weise diejenigen Phänomene, welche man für sich selbst begehrt und verabscheut, in gleichem Sinne, jedoch in geringerem Maße auch für Andere bewertet. Das gegensätzliche Verhalten (bei den im engeren Sinne diabolischen Naturen) ist nur ausnahmsweise anzutreffen. Man kann die den eigenen entsprechenden fremden Eigenwerte und -unwerte kurz als die sympathischen (resp. antipathischen) bezeichnen. Außer diesen gibt es jedoch auf dem Gebiete der fremden psychischen Phänomene noch eine zweite Gruppe von Eigenwerten resp. -unwerten, welche jene an Bedeutung oft überwiegt. Den meisten Menschen ist die Achtung der eigenen Persönlichkeit von Seiten Anderer – mag sie sich nun auf Liebe oder Furcht gründen – sowie überhaupt jede Wirkung der eigenen Persönlichkeit, welche in irgend einem Sinne als Fortsetzung derselben betrachtet werden kann, von hohem Eigenwert, die Missachtung oder Verachtung, sowie die Wirkungslosigkeit der eigenen Individualität, von Unwert. – Fügen wir nun noch hinzu, dass die genannten Gruppen von Eigenwerten und -unwerten, namentlich aber die sympathischen (resp. antipathischen) sich nicht nur auf andere Menschen, sondern auf alle psychischen oder als psychisch gedachten Wesen, also auch auf Thiere und angenommene übermenschliche Wesen beziehen können, so haben wir den Kreis dessen, was für den Menschen im Allgemeinen Eigenwert oder Eigenunwert erlangt, ziemlich erschöpft. Als auffällig dürfte es vielleicht erscheinen, dass nur psychische Realitäten sich hierbei angeführt finden. Die Erfahrung bestätigt jedoch diese Exclusivität des menschlichen Interesses auf das entschiedenste. Ist es auch nicht unmöglich, dass wir an einem als unpsychisch gedachten Dinge directen Anteil nehmen, so zält dieß doch zu den seltensten Ausnahmsfällen. Einer unpsychischen Welt für sich vermag der Mensch im allgemeinen weder Wert noch Unwert beizulegen. (Ehrenfels 1897, 110ff)
Mindestmoral
Das klingt nach einer Eigennutz-Orientierung, ganz nach Ayn Rand, doch vielmehr handelt es sich um eine Mindestmoral in der Tradition Adam Smiths. Hinter diesem Denken steht die Erkenntnis, dass sich die Ziele und Maßstäbe der Menschen unterscheiden. Es ist kein Zufall, dass dieser Realismus auf den britischen Inseln und im alten Österreich erwachte: Dort kamen sich protestantische Sekten in die Haare, hier nationalistische. An ein Gemeinwohl war dabei kaum zu denken; und doch ist ein Zusammenleben möglich, ohne die selben Glaubensinhalte zu teilen. Das ist das Wunder der Katallaktik: dass sich Menschen zumindest kommerziell vertragen können – wie uns schon die Etymologie des Vertrages zeigt. Das ist der Kern von Adam Smith Moralphilosophie, die weniger den großen Worten als den unsichtbaren Dynamiken Augenmerk schenkt:
In der Regel hat jeder einzelne freilich weder die Absicht, das Gemeinwohl zu fördern, noch weiß er, wie sehr er es fördert. Wer die heimische Erwerbstätigkeit der ausländischen vorzieht, denkt nur an seine eigene Sicherheit; und wenn er diese Erwerbstätigkeit so ausrichtet, dass die größte Wertschöpfung erfolgt, denkt er nur an seinen eigenen Vorteil, und dabei wird er, wie in vielen anderen Fällen auch, von einer unsichtbaren Hand geleitet, einem Zweck zu dienen, der nicht in seiner Absicht lag. Für die Gesellschaft ist es nicht immer von Schaden, dass dieser nicht in seiner Absicht lag. Indem er sein eigenes Interesse verfolgt, fördert er häufig das der Gesellschaft wirksamer, als wenn er sich tatsächlich vornimmt, es zu fördern. Ich habe nie gehört, dass diejenigen viel Gutes bewirkt hätten, die vorgaben, im Interesse des allgemeinen Besten zu handeln. (Smith 1776, 467)
Die Menschen, so meinte Smith, treibt eben die Sehnsucht an, anderen zu gefallen und andere zu übertrumpfen:
Und so ist „Vorrang“, jener große Zankapfel, der die Frauen der Ratsherren entzweit, der Endzweck der Hälfte aller Mühe und Arbeit des menschlichen Lebens und ist die Ursache all des Treibens und Lärmens, all der räuberischen Gewalttätigkeit und Ungerechtigkeit, welche die Habsucht und der Ehrgeiz in diese Welt gebracht haben. Freilich Leute von Verstand – sagt man – verschmähen den Vorrang; d.h., sie verschmähen es, an der Spitze der Tafel zu sitzen, und es ist ihnen gleichgültig, wer vor der Gesellschaft durch diese geringfügige Bevorzugung ausgezeichnet wird, die der kleinste Vorteil mehr als aufzuwiegen imstande ist. Aber Rang, Vorzug, hervorragende Lebensstellung verschmäht kein Mensch, es sei denn, dass er entweder sehr hoch über das gewöhnliche Maß der menschlichen Natur emporgestiegen, oder sehr tief unter dasselbe herabgesunken ist. (Smith 1759, 75)
Dieses Streben nach mehr lobt Smith nicht. Die üblichen Moralisierer, die Smith gerne als Symbolfigur anführen für einen marktgläubigen Egoismus mit Wachstumsfetisch, verstehen die Stoßrichtung dieses Realismus nicht: Er soll nichts vorschreiben, sondern einfach nur beschreiben. Smith selbst warnt davor, bei all diesem Streben nach Vorrang ins Unglück zu stürzen:
Die Hauptquelle des Elends und der Zerrüttungen des menschlichen Lebens scheint aus einer Überschätzung des Unterschiedes zwischen einer dauernden Lebenslage und einer anderen zu entspringen. Habgier überschätzt den Unterschied zwischen Armut und Reichtum; Ehrgeiz den Unterschied zwischen Privatleben und öffentlicher Stellung. Ruhm sucht den Unterschied zwischen Unbekanntheit und ausgebreitetem Ansehen. (Smith 1759, 222)
Denn zum wahren Glück brauche es eigentlich nicht viel:
Was kann der Glückseligkeit eines Menschen noch hinzugefügt werden, der sich im vollen Besitz seiner Gesundheit befindet, ohne Schulden ist und ein reines Gewissen hat. Für einen Menschen in dieser Lage kann man folglich jeden Zuwachs an Glück als überflüssig bezeichnen. (Smith 1759, 63)
Die Menschen fallen also in der Mehrzahl einer Täuschung anheim. Doch Smith hält sich nicht damit auf, dies allzu lange zu tadeln, dazu ist er zu sehr Realist. Diese Täuschung hat nämlich durchaus auch etwas Positives, sie spornt uns an:
Die Freuden, welche Wohlstand und hoher Rang bieten, drängen sich \[...\] der Einbildungskraft als etwas Großes und Schönes und Edles auf, dessen Erlangung wohl alle die Mühen und Ängste wert ist, die wir so gerne auf sie zu verwenden pflegen. Und es ist gut, dass die Natur uns in dieser Weise betrügt. Denn diese Täuschung ist es, was den Fleiß der Menschen erweckt und in ständiger Bewegung erhält. Sie ist es, was sie zuerst antreibt, den Boden zu bearbeiten, Häuser zu bauen, Städte und staatliche Gemeinwesen zu gründen, alle die Wissenschaften und Künste zu erfinden und auszubilden, die das menschliche Leben veredeln und verschönern, die das Antlitz des Erdballs durchaus verändert haben, die die rauen Urwälder in angenehme und fruchtbare Ebenen verwandelt und das farblose, öde Weltmeer zu einer neuen Quelle von Einkommen und zu der großen Heerstraße des Verkehrs gemacht haben, welche die verschiedenen Nationen der Erde untereinander verbindet Durch diese Mühen und Arbeiten der Menschen ist die gezwungen worden, ihre natürliche Fruchtbarkeit zu verdoppeln und eine größere Menge von Einwohnern zu erhalten. (Smith 1759, 315)
Der Ansporn wirkt nicht auf alle gleich, manche ragen hierbei hervor. So kommt es, dass ökonomischer und moralischer Vorrang nicht unbedingt korrelieren – was viel Marktfeindlichkeit erklärt. Die eifrigsten nämlich, die dabei allerdings auch die am stärksten geblendeten sein können, sind die Unternehmer:
Diese Rührigkeit, dieser Eifer bildet den Unterschied zwischen einem Menschen, der Unternehmungsgeist besitzt und einem Manne von geistloser Mittelmäßigkeit. Jene großen Ziele der eigennützigen Neigungen, jene Güter, deren Verlust oder Erwerb die ganze Stellung des Menschen verändern kann, bilden die Ziele derjenigen Leidenschaft, die man im eigentlichen Sinn als Ehrgeiz bezeichnet; einer Leidenschaft, die, sofern sie sich innerhalb der Grenzen der Klugheit und Gerechtigkeit hält, immer und überall in der Welt bewundert wird, und diese sogar dann mitunter eine gewisse, jeder Regel spottende Größe an sich trägt, welche unsere Einbildungskraft blendet, wenn sie die Schranken dieser beiden Tugenden überschreitet und nicht nur ungerecht, sondern auch unsinnig und übertrieben ist. (Smith 1759, 264)
Auch dies halte ich für eine sehr realistische Beschreibung. Ob ein Unternehmer genial oder wahnsinnig ist, weiß man eben erst im Nachhinein – der Grat zwischen Genie und Wahnsinn ist schmal. Wesentlich ist, den Biss aufzubringen, eine andere Vorstellung von der Zukunft durchzusetzen – die freilich auch eine Wahnvorstellung sein kann. Zu Smiths Zeiten gab es offenbar eine Explosion des Unternehmergeists. Daniel Defoe sprach von einem „Projecting Age“, einem Zeitalter der „Projektemacher“. Das führt zu Smiths Beobachtung, dass die unternehmerische Selbstüberschätzung weit verbreitet wäre:
Die übertriebene Meinung, welche die Mehrzahl der Menschen von ihren eigenen Fähigkeiten hat, ist ein altes Übel, auf das Philosophen und Moralisten aller Zeiten hinweisen. Ihr unsinniger Glaube an ihr eigenes Glück findet weniger Beachtung. Doch ist dieser, wenn möglich, noch allgemeiner verbreitet. Es gibt keinen Menschen, der – bei leidlicher Gesundheit und Geistesverfassung – davon gar nichts hätte. Die Chance eines Gewinnes wird von jedem mehr oder weniger überschätzt, die Chance eines Verlustes aber von den meisten Menschen unterschätzt und von kaum jemandem, der bei leidlicher Gesundheit und Geistesverfassung ist, höher eingeschätzt als sie ist. (Smith 1776, 177)
Heute überwiegt eher die Risikoaversion, und empirische Psychologen konstatieren, dass ein möglicher Verlust stärker empfunden wird als ein möglicher Gewinn. Smith würde diese Veränderung nicht auf eine Änderung der menschlichen Natur, sondern eine Änderung der Rahmenbedingung zurückführen. Wahrscheinlich wäre seine Diagnose, dass die Abhängigkeit der Menschen zugenommen habe, was sich negativ auf ihre Persönlichkeit auswirkt:
Nichts korrumpiert den Menschen so sehr wie Abhängigkeit, während Unabhängigkeit die Ehrlichkeit der Leute noch steigert. Die Einrichtung des Handels und der Manufaktur, die diese Unabhängigkeit mit sich bringt, ist das beste Mittel zur Verbrechensverhütung. So hat das gemeine Volk mehr Lohn, und als Folge davon verbreitet sich im ganzen Land allgemein eine Aufrichtigkeit der Sitten. Niemand wird so verrückt sein, sich auf der Straße eine Blöße zu geben, wenn er sein Brot auf ehrliche und fleißige Arbeit besser verdienen kann. (Smith 1763, 174)
Eine ähnliche Wertschätzung wirtschaftlicher und moralischer Unabhängigkeit finden wir bei Ayn Rand. Ihr „Egoismus“ ist keiner zulasten anderer Menschen, sondern soll genau diese Unabhängigkeit der Person kennzeichnen. Den Altruismus hält sie für einen Scheingegensatz, der aus der Allgegenwärtigkeit der Gewalt gegen andere Menschen folgert, man müsse nun Gewalt gegen sich selbst tun:
Doch die Wahl ist nicht zwischen Selbstaufopferung und Beherrschung. Sondern zwischen Unabhängigkeit und Abhängigkeit. Zwischen dem Gesetz des Schöpfers und dem Gesetz des Mitläufers. Das ist die grundlegende Frage, um die es geht. Sie beruht auf der Alternative zwischen Leben und Tod. Das Gesetz des schöpferischen Menschen beruht auf den Notwendigkeiten des denkenden Verstandes, der dem Menschen erlaubt, sich zu erhalten. Das Gesetz des Mitläufers beruht auf den Notwendigkeiten eines Verstands, der unfähig ist, seine Erhaltung zu gewährleisten. Alles, was aus dem unabhängigen Ich des Menschen hervorgeht, ist gut. Alles, was aus der Abhängigkeit von Menschen hervorgeht, ist schlecht. Der Egoist im unbedingten Sinn ist nicht der Mensch, der andere Menschen opfert, sondern er ist der Mensch, der über der Notwendigkeit steht, andere Menschen zu irgendeinem Zweck missbrauchen zu müssen. Er wirkt nicht erst durch sie. Er ist von vornherein nicht auf sie angewiesen. Nicht hinsichtlich seines Ziels, noch hinsichtlich seines Antriebs, weder für sein Denken noch für sein Wünschen noch für die Quelle seiner Kraft. Er existiert nicht für andere Menschen; aber er verlangt auch nicht, dass andere Menschen für ihn existieren. Das ist die einzig mögliche Form der Brüderlichkeit und der gegenseitigen Achtung zwischen Menschen. Die Grade der Fähigkeiten sind verschieden, doch das Grundprinzip bleibt immer das gleiche: der Grad der Unabhängigkeit, der Initiative und der persönlichen Liebe eines Menschen zu seiner Arbeit bestimmt seine Begabung als Arbeiter und seinen Wert als Mensch. Unabhängigkeit ist der einzige Gradmesser menschlicher Tugend und menschlichen Wertes. Das, was ein Mensch ist und was er aus sich macht; nicht was er hat oder für andere Menschen tut. Es gibt keinen Ersatz für persönliche Würde. (Rand 1946, 924)
Die menschliche Natur werden wir nicht wesentlich ändern können, wir müssen mit ihr leben lernen. Die realistische Perspektive hilft dabei, indem sie aufdeckt, welcher Rahmen dieser Natur am besten entspricht, um das Positive zu stärken. Entscheidend ist hier eben der friedliche Wettbewerb, bei dem Menschen um Vorrang streben können, ohne anderen zu schaden:
In dem Wettlauf nach Reichtum, Ehre und Avancements, da mag rennen, so schnell er kann und jeden Nerv und jeden Muskel anspannen, um all seine Mitbewerber zu überholen. Sollte er aber einen von ihnen niederrennen oder zu Boden werfen, dann wäre es mit der Nachsicht der Zuschauer ganz und gar zu Ende. Das wäre eine Verletzung der ehrlichen Spielregeln, die sie nicht zulassen könnten. Der andere ist für sie in jeder Hinsicht so gut wie dieser; sie stimmen jener Selbstliebe nicht zu, in der er sich selbst so hoch über den anderen stellt, und sie können die Motive nicht nachfühlen, die ihn bewogen, den anderen Schaden zu bringen. (Smith 1759, 124)
Gemeinwohl
Smith schließt das Gemeinwohl als Maßstab nicht aus, ist nur realistisch genug, den großen Versprechungen und Worten nicht zu vertrauen. Das ist ein wertvolles Kontrastprogramm zur heutigen Dummheit, „gemeinnützigen“ Vereinen einen von vornherein höheren moralischen Status zuzugestehen als Unternehmen. Smith erkennt, dass wir uns in der Moderne nicht mehr so leicht einig werden, wo dieses Gemeinwohl liegen mag, daher begnügt er sich mit guten Regeln und lässt die konkreten Ergebnisse offen.
Christian von Ehrenfels hingegen wird etwas konkreter; er stellt sich das Gemeinwohl als moralische Resultante individueller Präferenzen vor, analog zum ökonomischen Konzept des Wohlstands:
Man kann \[...\] einen Begriff des Gemeinwoles auch bilden, in welchem man nicht unmittelbar auf das Gefühl, sondern in erster Linie auf das Begehren der Gesammtheit Bezug nimmt. Zwei menschliche Begehrungen können allgemein entweder auf das gleiche oder auf verschiedene Ziele gerichtet sein. Sind sie auf verschiedene Ziele gerichtet, so können diese Ziele von einander vollkommen unabhängig realisirt werden, sie können sich in ihrer Realisirung fordern oder aber auch hemmen und sogar ausschließen. Denkt man sich nun die Gesammtheit aller menschlichen Begehrungen irgend eines Culturgebietes (welches eventuell auch die ganze Menschheit umfassen könnte) zusammengestellt und nach ihrer relativen Größe sowol wie nach ihrer Richtung auf die verschiedenen Ziele fixirt, so erscheint die Aufgabe nicht undurchführbar, jene Begehrungen, welche auf miteinander irgendwie collidirende oder sich fordernde resp. identische Ziele gerichtet sind, zu compensiren und hieraus eine Resultante zu construiren, ähnlich wie die Resultante mechanischer Kräfte. Das Ergebniss einer solchen Compensation wäre dann als Ausdruck des Gesammtstrebens eine gewisse Zal auf vollkommen disparate Ziele gerichteter resultirender Begehrungen von verschiedenster Größe. Die besonders kräftigen, aus Summirung einer großen Zal auf identische oder doch nahe verwandte Ziele gerichteter Einzelbegehrungen hervorgegangenen Resultanten würden dann als Ausdruck des Begehrens der betreffenden Gesammtheit zu gelten haben. \[...\] Wegen der \[...\] Beziehungen zwischen Fühlen und Begehren lässt sich allerdings vermuten, dass der auf solche Art gewonnene Ausdruck des Gesammtbegehrens bei seiner praktischen Durchführung von demjenigen des Gesammtwoles im Sinne des Lust-Unlustcalcüls nicht erheblich differiren würde. (Ehrenfels 1898, 45)
Ähnlich wie Ludwig von Mises sieht Ehrenfels dabei Gesundheit – als Vorrang des Lebens und der Lebendigkeit – als Minimalkonsens der gegensätzlichen individuellen Bestrebungen:
Wir können das Gesammtwol auch als Gesundheit der Gesammtheit fassen und unter Gesundheit einen Begriff denken, welcher weder auf das Phänomen des Begehrens noch auf die Gefühle der Lust und Unlust Bezug nimmt. Dass ein solcher Begriff nicht nur möglich sei, sondern thatsächlich bereits besteht und vielfach angewendet wird, wurde bereits daraus erwiesen, dass es uns vollkommen geläufig ist, nicht etwa nur der Thier-, sondern auch der im allgemeinen für unbeseelt gehaltenen Pflanzenwelt Gesundheit oder ihr Gegenteil, Krankheit zuzusprechen. (Ehrenfels 1898, 46)
Er geht aber noch eine Spur weiter als Mises, als er explizit auch die geistige, bzw. psychische Gesundheit betont:
Psychische Gesundheit heißt harmonisches Prosperiren aller seelischen Kräfte und Dispositionen, größtmögliche Fülle des psychischen Lebens in größtmöglicher Zweckmäßigkeit zur Selbst- und Arterhaltung, ohne dass hiebei etwa ein Vorwiegen der Lust über die Unlust oder des erfüllten Begehrens über das unerfüllte besonders gefordert werden müsste. Somit sehen wir, wie sich jene dritte Deutung des Gesammtwoles als größtmöglicher Gesundheit der Gesammtheit selbst wieder sowol von physischer als auch von psychischer Seite her fassen lässt. (Ehrenfels 1898, 47)
Ehrenfels geht also davon aus, dass es auch so etwas wie eine „artgerechte Haltung“ (siehe Scholien 01/09, S. 19) für Menschen gäbe. Hier finden wir also bereits jenen Bezug zwischen der Natur des Menschen und einer „natürlichen Ordnung“, der in der Wiener Schule später wieder auftauchen sollte. Ehrenfels warnt davor, das Natürliche mit dem Ursprünglichen zu verwechseln, denn sein Streben ist alles andere als reaktionär. Tatsächlich hält er die Moral seiner Zeit für in vielerlei Hinsicht widernatürlich. Seine fortschrittsfreundliche Gesinnung tritt in diesem politisch unkorrekten Vergleich zutage:
Unter dem Natürlichen versteht man nun in erster Linie dasjenige an menschlichen Erzeugnissen und Einrichtungen, und speziell auch an Moral, Sitte und Recht, was jenem festen Grundstock biologischer Werte förderlich, oder auf dessen richtige Erkenntnis fundiert ist, – während man als unnatürlich das bezeichnet, was dem so definierten Natürlichen widerstreitet. \[...\] Verwandt mit dieser, und deswegen zur Verwechslung doppelt gefährlich, ist die Bedeutung des Natürlichen als des Ursprünglichen, möglichst Primitiven, ja – des Tierischen im Gegensatz zum künstlich oder verkünstelt Menschlichen. \[…\] Die Sitten der gegenwärtig wild lebenden Völker aber sind oft das dem normal Natürlichen Allerentgegengesetzteste, – nämlich Degenerationserscheinungen von auf den Aussterbeetat gesetzten Menschenstämmen. Die normal natürliche Sitte ist zugleich eine gesund natürliche, weil sie das verlangt, was für die Gesundheit der Gesamtheit am zweckdienlichsten ist. (Ehrenfels 1907, 21f)
Gibt es nun irgendeine Verpflichtung des Einzelnen zugunsten der Gesamtheit? Ehrenfels setzt hier auch eher auf naturgemäße Grundregeln und „unsichtbare Hände“ denn auf vordergründige Sichtbarkeiten, die allzu eingebildet mit ihrer Moral hausieren gehen. Doch eine individuelle Pflicht sieht er im Gegensatz zu Ayn Rand doch, eine Wirtschafts- und Kulturpflicht, nämlich das Kapital, das einem übertragen wurde, fruchtbar zu halten und zu machen:
Erwägt man, dass – in unseren Kulturstaaten – die Kinder bis zur Erreichung der Mündigkeit fast ausnahmslos, in den oberen Klassen aber auch noch die jungen Männer und Frauen bis zur Volljährigkeit, durch die Arbeit anderer erhalten und ausgebildet werden, so gelangt man zur Erkenntnis, dass – in kaufmännischer Sprache ausgedrückt – jeder Arbeitsfähige in seiner eigenen Person eine Kapitalsinvestitur zu verwalten hat, deren bis zur Amortisation fortschreitende Fruchtbarmachung durch gemeinnützige Arbeitsleistungen er der Gesellschaft schuldet. – Hieraus ergibt sich nun für jeden Einzelnen unmittelbar schon die sozialmoralische Pflicht, seine eigene Leistungsfähigkeit im Dienste des Gesamtwohles nach Kräften zu hegen, womöglich zu steigern, jedenfalls sie möglichst lange zu erhalten und den ihr am besten entsprechenden Arten der Betätigung zuzuführen. – Dies ist es, was unter dem populären Ausdruck der „Pflichten des Einzelnen gegen sich selbst“ allgemeine Anerkennung findet. (Ehrenfels 1907, 28)
Das löst aber das Grundproblem nicht, dass die Moderne durch Uneinigkeit über die Maßstäbe geprägt ist. Erfüllt eine politische Karriere, eine in der Rüstungsindustrie, eine als Bankier die Pflicht gegen sich selbst? Viele junge Menschen sind heute so verunsichert, dass sie aus „moralischen Skrupeln“ die Wirtschaft ganz meiden wollen und Sinn in der Entwicklungshilfe, bei Kunstprojekten oder politischen Bewegungen suchen. Ein Lektüre der alten Realisten aus einer Zeit, als die Uneinigkeit vielleicht noch größer war, würde zumindest vor diesem Irrtum bewahren: die Moral abseits des Wirtschaftens zu suchen. Das Wirtschaften stiftet eben jene Mindestmoral, die das Miteinander trotz moralphilosophischer, religiöser oder ideologischer Uneinigkeit noch gewährleisten kann.
Toleranz
Ist es möglich, die Uneinigkeit durch Politik zu beseitigen? Dieser Hoffnung erteilte schon der große John Locke eine Absage. Er plädierte für Toleranz. Eine Einheit durch zwangsweises Durchsetzen und Subventionieren bestimmter vermeintlicher „Wahrheiten“ herzustellen, bedeutet, der Politik das Seelenheil der Menschen zu übertragen. Locke spricht freilich von religiöser Toleranz, doch dasselbe gilt für Ideologie. Er liefert drei Gründe dafür, die Politik aus der Suche nach letztgültiger Wahrheit herauszuhalten:
Erstens, weil die Sorge für die Seelen um nichts mehr der staatlichen Obrigkeit als andern Menschen übertragen ist. Ich meine, sie ist ihr nicht übertragen von Gott, weil es nicht den Anschein hat, als hätte Gott jemals einem Menschen eine derartige Autorität über einen andern gegeben wie die, irgend jemanden zu seiner Religion zu zwingen. Auch kann eine solche Macht nicht auf die Obrigkeit durch Zustimmung des Volkes übertragen werden, weil kein Mensch die Sorge für sein eignes Heil so weit aufgeben kann, daß er es blindlings der Wahl eines anderen, sei es Fürst oder Untertan überließe, ihm vorzuschreiben, welchen Glauben oder Gottesdienst er annehmen solle. Denn niemand kann, selbst wenn er wollte, seinen Glauben dem Diktate anderer anpassen. Alles Leben und alle Macht wahrer Religion besteht in der inneren und vollkommenen Gewißheit des Urteils, und kein Glaube ist Glaube ohne Fürwahrhalten. \[…\]
An zweiter Stelle kann die Sorge für die Seelen deswegen nicht der staatlichen Obrigkeit obliegen, weil deren Macht nur im äußeren Zwange liegt; aber die wahre und heilbringende Religion liegt in der inneren Gewißheit des Urteiles, ohne die nichts für Gott annehmbar sein kann. Und solcherart ist die Natur des Urteilsvermögens, daß es nicht zum Glauben von etwas mit Gewalt gezwungen werden kann. Konfiskation der Güter, Kerker, Tortur, nichts von der Art kann irgendeine Wirksamkeit für die Änderung des Urteils haben, das Menschen sich über die Dinge gebildet haben. \[…\]
An dritter Stelle könnte die Sorge für menschliches Seelenheil selbst dann nicht der Obrigkeit obliegen, wenn die Strenge der Gesetze und der Zwang von Strafen im Stande wären, zu überzeugen und die Ansichten der Menschen zu ändern. Denn das würde trotzdem ihrem Seelenheile ganz und gar nicht dienen. Da es nämlich nur eine Wahrheit, nur einen Weg zum Himmel gibt – welche Hoffnung besteht denn, daß mehr Menschen dahin geführt würden, wenn sie kein anderes Gesetz hätten als die Religion des Hofes, und in die Notwendigkeit versetzt würden, das Licht ihrer eignen Vernunft aufzugeben, den Vorschriften ihres eignen Gewissens zu widerstehen und sich blindlings zufrieden zu geben mit dem Willen ihrer Herrscher und der Religion, die Unwissenheit, Ehrsucht oder Aberglaube zufällig in den Ländern festgesetzt haben, wo sie geboren sind? Bei der Vielfalt und dem Widerspruch religiöser Meinungen, in denen die Fürsten der Welt ebenso gespalten sind wie in ihren weltlichen Interessen, würde der enge Weg noch sehr verengt werden. Ein Land allein würde im Rechte sein und die ganze übrige Welt unter der Verpflichtung stehen, ihren Fürsten auf den Wegen zu folgen, die zum Verderben führen. Und was die Absurdität noch steigert und dem Begriffe einer Gottheit sehr schlecht ansteht: Menschen würden ihre ewige Seligkeit oder Unseligkeit ihren Geburtsplätzen verdanken. (Locke 1689, 13ff)
Ehrenfels würde hier ergänzen, dass es auch nicht sonderlich realistisch wäre, dem Zwang in solchen Dienen viel psychologische Wirkung zuzumessen:
Versuche, mittelst Strafen nach dem Gesetz der Gefühlsübertragung zu wirken, sind meist nur bei tiefstehenden Intellecten von Erfolg begleitet. Es überträgt sich da die Unlust an der Strafe auf die Ursache, die gestrafte That. Bei etwas ausgebildeteren Intellecten jedoch und wo nicht große Liebe und Hingebung für den Strafenden vorhanden, überträgt sich der Unwille statt auf die gestrafte That vielmehr auf den andern Teil der Ursache – den Strafenden selbst, welcher statt der That nun um der Strafe willen gehasst wird. Auch Belohnungen (welche nach unserer Definition als Specialfälle des Zwanges anzusehen sind) wirken in derselben Weise durch Gewöhnung und Entwöhnung, aber nur unvollkommen durch Gefühlsübertragung. Der Zwang ist die auffälligste, wenn auch nicht die erfolgreichste Einwirkung von Mensch auf Mensch, diejenige, welche auf primären Culturstufen und bei niedriger geistiger Ausbildung allein verstanden und mit Zweckbewusstsein ausgeübt wird. (Ehrenfels 1897, 123f)
Locke schließt auf die individuelle Verantwortung des Einzelnen. Wir müssen in einer Gesellschaft, in der wir uns über die Ziele nicht mehr einig sein können, damit leben lernen, dass andere Menschen Dinge tun, die wir für sündhaft oder schädlich halten. Locke begründete dies mit einer reductio ad absurdum, die heute leider nicht mehr absurd, sondern Realität ist:
Daher steht die Sorge für eines jeden Seelenheil ihm selber zu und muß ihm selbst belassen werden. Aber wie, wenn er die Sorge für sein Seelenheil vernachlässigt? Ich antworte: Wie denn, wenn er die Sorge für seine Gesundheit oder sein Besitztum vernachlässigt – Dinge, die mit dem Regiment der Obrigkeit in näherer Beziehung stehen als das Vorige? Soll die Obrigkeit durch ein ausdrückliches Gesetz dafür vorsorgen, daß so ein Mensch nicht arm oder krank wird? Gesetze treffen soweit wie möglich Vorsorge dafür, daß die Güter und die Gesundheit der Untertanen nicht durch Betrug oder Gewalttat anderer verletzt werden; sie bewachen sie nicht gegen Nachlässigkeit oder Mißwirtschaft der Besitzer selber. Niemand kann gezwungen werden, reich oder gesund zu sein ohne Rücksicht darauf, ob er selbst es will oder nicht will. Ja, Gott selbst wird die Menschen nicht gegen ihren Willen selig machen. Nehmen wir einmal an, ein Fürst wäre voll Verlangen, seine Untertanen zu zwingen, Reichtümer anzuhäufen oder die Gesundheit und Kraft ihrer Körper zu erhalten. Soll denn nun durch Gesetz vorgesehen werden, daß sie nur römische Ärzte konsultieren dürfen, und daß jedermann gehalten sein soll, nach deren Vorschriften zu leben? Oder wie – soll keine Arznei, keine Kraftbrühe genommen werden, wenn sie nicht beispielsweise im Vatikan oder in Genf zubereitet ist? Oder sollen diese Untertanen, um reich zu werden, alle gesetzlich verpflichtet sein, Kaufleute oder Musiker zu werden? Oder soll jedermann Lebensmittelhändler oder Schmied werden, weil einige in diesen Berufen mit ihren Familien ein reichliches Auskommen haben und dabei noch reich werden? (Locke 1689, 43f)
Wenn man sich die Macht über das Seelenheil anmaße, könnte man ja gleich die Medikamente und Berufe der Menschen reglementieren! Für Locke war das noch eine absurde Vorstellung. Soll etwa keine Arznei genommen werden, wenn sie nicht beispielsweise in Brüssel oder in Straßburg aufgelistet ist? John Lockes Toleranz ging jedenfalls sehr weit:
Ja, wenn wir offen die Wahrheit sagen sollen, wie es sich von Mann zu Mann gebührt, so darf weder Heide noch Mohammedaner noch Jude wegen seiner Religion von den bürgerlichen Rechten des Gemeinwesens ausgeschlossen sein. Das Evangelium befiehlt nichts derartiges. (Locke 1689, 107)
Doch selbst seine Toleranz hatte Grenzen. Entspräche die Religionszugehörigkeit in Wirklichkeit einer politischen Loyalität zu einem fremden Staatsgebilde, so dürfe diese nicht geduldet werden. Seine Worte scheinen hochaktuell:
Es ist lächerlich, wenn einer sich bloß in seiner Religion als Mohammedaner bekennen wollte, aber in allen anderen Dingen als loyalen Untertan einer christlichen Obrigkeit, während er doch gleichzeitig seine Verpflichtung zu blindem Gehorsam gegenüber dem Mufti von Konstantinopel anerkennt, der seinerseits dem ottomanischen Sultan gänzlich hörig ist und die angeblichen Orakel dieser Religion nach dessen Gefallen zurechtmacht. Aber dieser Mohammedaner, der unter Christen lebt, würde sich noch offenkundiger deren Regierungsgewalt entziehen, wenn er dieselbe Person als Haupt seiner Kirche anerkennte, die die höchste Obrigkeit im Staate ist. (Locke 1689, 95)
Der islamkritische Leser freue sich aber nicht zu lange über diese Bestätigung. Muslime hielt Locke im Normalfall für tolerierbar, außer sie folgten dem Wahn, Kalifate zu errichten. Als gänzlich intolerabel galten ihm hingegen Katholiken. Diese würden nämlich offensichtlich einem fremden Kalifen loyal folgen, der nicht mehr in Konstantinopel, sondern in Rom logierte, und auf weltweite Gefolgschaft abzielte:
Diejenige Kirche kann kein Recht haben, von der Obrigkeit geduldet zu werden, die auf einem solchen Boden errichtet ist, daß alle, die ihr zugehören, sich dadurch ipso facto unter den Schutz und in den Dienst eines anderen Fürsten begeben. Denn damit würde die Obrigkeit die Niederlassung einer fremden Rechtsgewalt in ihrem eignen Lande einräumen und leiden, daß die Angehörigen ihres eignen Volkes gleichsam als Soldaten gegen ihre eigne Regierung in Stammrollen eingetragen werden. (Locke 1689, 93f)
Keine Toleranz für Intolerante war Lockes Devise, aber sein glühender Protestantismus, auf den wir schon zu sprachen kamen, mag eine gewisse Einseitigkeit seines Urteils nahelegen. Nur eine Gruppe hielt er für noch schlimmer als Katholiken, diese dürfe kein Staat tolerieren: Atheisten. Diesen könne man nämlich nicht über den Weg trauen:
Letztlich sind diejenigen ganz und gar nicht zu dulden, die die Existenz Gottes leugnen. Versprechen, Verträge und Eide, die das Band der menschlichen Gesellschaft sind, können keine Geltung für einen Atheisten haben. Gott auch nur in Gedanken wegnehmen, heißt alles auflösen. Auch abgesehen davon können die, die durch ihren Atheismus alle Religion untergraben und zerstören, sich nicht auf eine Religion berufen, auf die hin sie das Vorrecht der Toleranz fordern könnten. Was andere praktische Meinungen, auch wenn sie nicht gänzlich von allem Irrtum frei sind, angeht, so kann es keinen Grund geben, sie nicht zu dulden, wenn sie nicht dahin zielen, eine Herrschaft über andere oder bürgerliche Straflosigkeit für die Kirche, in der sie gelehrt werden, einzuführen. (Locke 1689, 95f)
Tja, so ändern sich die Maßstäbe mit der Zeit. Es ist für den Moralphilosophen bedenklich und ernüchternd, dass wir uns heute nicht einmal mehr mit dem größten Vertreter der Toleranz in Fragen der Moral und Religion einig sein könnten. Daher ist die Hoffnung, moralische Einigkeit durch Argumente, Diskussion und Überzeugung herzustellen, wohl ohne Grundlage. Ayn Rands Versuch, die Menschen wenigstens von einer areligiösen Mindestmoral zu überzeugen, fruchtete genauso wenig. Wie Adam Smith gilt sie ihren Gegnern heute als Symbol der Unmoral. Da scheint mir Smiths Einsicht doch realistisch, die Rands Versuchen einer säkularen Moral entgegenzuhalten wäre:
Dass die Schrecken der Religion das natürliche Pflichtgefühl verstärken sollten, das war für die Glückseligkeit der Menschen von viel zu großer Wichtigkeit, als dass die Natur dies hätte von der Langsamkeit und Ungewissheit philosophischer Untersuchungen sollen abhängen lassen. (Smith 1759, 248)
Liberale Salafisten
Christian von Ehrenfels hoffte wohl auch vergeblich auf einen Fortschritt durch Weiterentwicklung der Moral. Letztlich hat sich der Bereich der Sittlichkeit als nebensächlich erwiesen. Auch Ehrenfels überschätzte den moralischen Fortschritt und unterschätzte den politischen Rückschritt. Dieselben Menschen, die zuvor ihre Freiheit am FKK-Strand zelebrierten, marschierten nachher im Stechschritt totalitärer Systeme. Doch solche bitteren Pointen ideengeschichtlicher Paradoxien werden erst in der jeweils nächsten Generation sichtbar.
Christian von Ehrenfels hatte einen bemerkenswerten Sohn. Der Vater zweifelte an der Zeitgemäßheit der christlichen Ethik, und der Sohn ließ diesem Zweifel Taten folgen. Rolf von Ehrenfels verschrieb sich dem Studium der Anthropologie, was naheliegt, wenn man eine neue Moral auf der Grundlage der menschlichen Natur suchen möchte. Bald wurde er fündig: 1927 trat er unter dem Namen Omar zum Islam über. Das mag heutige Leser mehr verblüffen als seine Zeitgenossen. Die Orientbegeisterung im deutschsprachigen Raum war groß, und der Islam galt als mögliche Alternative für Freigeister (!). Immerhin war er ja „institutionenfreier“, da hofften viele auf größere individuelle Freiheit. Damals galt der Nahe Osten auch noch als Beispiel des friedlichen Zusammenlebens unterschiedlicher Religionen und Kulturen. Gegen einander gehetzt wurde damals vorwiegend in Europa. In Berlin wurde eine eigene Zeitschrift für Muslime herausgegeben, zumal es zahlreiche Konvertiten gab. In dieser „Moslemischen Revue“ war Omar einer der wichtigsten Autoren. Omar Rolf Ehrenfels machte sich weltweit einen Namen als Vordenker eines friedlichen und liberalen Islams. Er sah im Islam gar ein fortschrittlicheres Frauenbild im Vergleich zum Europa seiner Zeit. Heute ist Omar weitgehend vergessen, doch seine Wirkung mag durch unsichtbare Hände fortdauern – womöglich in paradoxer Weise.
Auch seine Gattin hatte eine ähnlich unsichtbare und verblüffende Wirkung. Elfriede von Ehrenfels führte das Pseudonym „Kurban Said“. Darunter schrieb sie einige Bücher zusammen mit einem weiteren merkwürdigen Konvertiten: Essad Bey, ehemals Lew Abramowitsch Nussimbaum, einem jüdischen Öl-Industriellensohn. Eines dieser Bücher, das im deutschen Original 1937 in Wien erschien, wurde 1970 wiederentdeckt und auf Aserbaidschanisch übersetzt. Seitdem gilt dieses Buch als der Nationalroman Aserbaidschans. Es trägt den Titel „Ali und Nino“ und erzählt eine tränenreiche Liebesgeschichte über die Religionsgrenzen hinweg, zwischen einem islamischen Jungen aus Aserbaidschan und einer georgischen Christin. Die Geschichte ist von unglaublicher Aktualität und wird deshalb gerade verfilmt. Im Aserbaidschan schmerzt es allerdings beträchtlich, dass dieses große nationale Erbe ausgerechnet der Feder einer Wienerin und eines russischen Juden entstammt. Der Nationalismus, eine Revolte gegen die Realität, tut sich aber freilich nicht schwer, beide Augen zuzudrücken, falls nötig. In Aserbaidschan schreibt man das Buch heute einem anderen, politisch korrekteren Autor zu.
Zurück zu Rolf von Ehrenfels und seinem liberalen Islam. Das 19. Jahrhundert zeigte im islamischen Raum zahlreiche Modernisierungsbewegungen, auf die sich auch liberale Intellektuelle wie Omar berufen konnten. Ich möchte ein Beispiel herausgreifen, um die paradoxe Wirkung progressiver Ideen, insbesondere in der Moralphilosophie, aufzuzeigen. Einer der wichtigsten Vordenker des modernen politischen Islams war Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani (1838 - 1897). Al-Afghani war ein Freimaurer in Ägypten, der aus der schottischen Loge geworfen wurde, weil man ihm Atheismus vorwarf. Daraufhin schloss er sich der französischen Loge an und stieg dort zum Großmeister auf. 1884 begann er, in Paris eine arabischsprachige Zeitschrift herauszugeben. Darin rief er zu mehr Einheit unter den Muslimen auf, die sich dazu auf die ursprünglichen Ideale des Islams besinnen sollten, um diesen von politischer Korruption und Nationalismen zu befreien. Den Westen sah er sehr kritisch als reaktionäre Besatzungsmacht, die das Potential der islamischen Menschen beschränke. Wie später nach ihm Omar Rolf Ehrenfels, der Nehru beriet und zum indischen Ehrenbürger wurde, empfand er das britische Joch in Indien als Fanal dafür, was dem gesamten Morgenland drohe. Al-Afghani ging an den Hof von Sultan Abdulhamid II. und betätigte sich für diesen in panislamischer Propaganda, denn die Nationalismen bedrohten das osmanische Reich.
Al-Afghanis wichtigster Student war Muhammad Abduh, ebenfalls Freimaurer. Dieser bemühte sich um eine noch weitergehende Modernisierung des Islams, um den Erfordernissen der Zeit zu entsprechen. Er stellte überkommene Riten und Dogmen in Frage. Dabei erkannte er, dass der Nationalismus eine moralisch fortschrittlichere Bewegung war. Er unterstützte daher die Urabi-Revolte in Ägypten (siehe Scholien 02/14, S. 116ff) und wurde dafür in die Verbannung geschickt. Danach wirkte er in Beirut für eine Verständigung zwischen Islam, Christentum und Judentum, sowie zwischen Sunniten und Schiiten. Er reiste nach Berlin und Wien und stieß dort auf großes Wissen über den Islam, was ihn tief beeindruckte. Er schloss, im Westen gäbe es den Islam, aber keine Muslime, im Osten hingegen gäbe es zwar Muslime, aber keinen Islam. Das bedeutet, er sah den wahren Islam im Denken liberaler Orientalisten wie später Rolf von Ehrenfels und beklagte mangelndes Wissen im islamischen Raum über die eigene Religion, die nur blind nachgeahmt würde. 1899 wurde er als Mufti von Ägypten berufen.
Abduhs wichtigster Schüler und Mitarbeiter war Raschid Rida. Er kritisierte wie sein Lehrer die blinde Nachahmung im Orient und forderte eine Rückkehr zu den Quellen: Die Muslime sollten den Koran selbst lesen und sich am Beispiel der ersten Muslime orientieren. Kurz: Rida vertrat den Salafismus. Gleichzeitig war er modern in seinem Denken: Er folgte der Evolutionstheorie und schloss, bestimmte Passagen des Korans seien umzuinterpretieren, da hier jüdische und christliche Verengungen eingewirkt hätten. Er schimpfte auf die Korruption der Religion durch weltliche Machthaber, die sich nicht mehr am Beispiel Mohammeds, sondern an materiellen Interessen orientierten. Den osmanischen Sultan hielt er für einen solchen Usurpator des Kalifenamts und unterstützte daher sogar die Briten gegen die Osmanen.
Nazimufti
Ridas wichtigster Schüler war Amin al-Husseini, der spätere Großmufti von Jerusalem. Dieser wurde von den Briten in diesem Amt eingesetzt, um die mächtige Familie zu schwächen, die bislang traditionell den Mufti gestellt hatte. Dabei übersahen die Briten aber ein wichtiges Detail, das zu viel Blutvergießen führen sollte. Während diese Familie zu einem Frieden mit den Juden bereit war, war Al-Husseini ein glühender Antisemit. Wie viele Fortschrittliche hatte ja schon sein Lehrer den jüdischen Geist der Gesetzesstrenge für die Verengung des orientalischen Denkens verantwortlich gemacht.
1933 bekundete Al-Husseini gegenüber dem deutschen Konsul die volle Unterstützung des palästinensischen Volkes für Hitler. Eines nur forderte er von den Deutschen: bloß keine Juden mehr nach Palästina ausreisen zu lassen. Dafür zeigte er sich erkenntlich: Er baute die bosnische Waffen-SS auf, die Dschihadismus und Märtyrertod den höheren Rassen der Deutschen und Araber gegenüber den Juden widmete. Die wenigsten wissen heute, dass es eine solche islamische SS gab, komplett mit halal-Verpflegung.
1942 wurde in Berlin ein Islamisches Zentralinstitut gegründet für die damals rund 3.000 Muslime in Deutschland, davon 400 Konvertiten. Al-Husseini hielt die Eröffnungsrede, in der er die gemeinsamen Feinde von Deutschen und Arabern beschwor: Juden, Bolschewiken und Angelsachsen. Gegen die Briten erließ er eine Fatwa, in der in Palästina und Irak zum heiligen Krieg gegen diese Besatzer aufgerufen wurde.
Dieser neue Bundesgenosse stellte die Nazis aber vor ein Dilemma. Den Deutschen galt als Heimat der Juden der Nahe Osten, wohin sie gefälligst zurückkehren sollten, den Arabern aber eher Deutschland als Heimat der durch den Zionismus plötzlich in den Nahen Osten strömenden Jiddisch-Sprachigen (Hebräisch sprachen damals kaum noch Juden).
Wohin also mit den Juden? Al-Husseini plädierte für eine Endlösung. In einem aktuellen, höchst kontroversen Buch argumentieren Barry Rubin und Wolfgang Schwanitz, dass Al-Husseini dafür der maßgebliche Ideengeber der Nazis gewesen wäre. Wahrscheinlicher ist folgende selbstverstärkende Dynamik: Die Verfolgung der Juden nährte den Zionismus, der Zionismus erhöhte den Druck im Nahen Osten, das verstärkte wiederum die Verfolgung der Juden.
Al-Husseinis Urteil scheint den Nazis jedenfalls einiges wert gewesen zu sein; er erhielt ein Jahresgehalt von 50.000 Reichsmark, was einem Gegenwert von ungefähr 10 Millionen Euro entspricht. Dafür rekrutierte er fleißig bosnische Muslime für die Nazis. Ein Pamphlet, das er für die islamische SS schrieb, endete mit den Worten: „Und jeder Baum, hinter dem sich ein Jude versteckt, wird rufen: Hinter mir ist ein Jude, töte ihn!“ Dieses Zitat aus einer Hadith findet sich heute auch im Programm der Hamas. Die Aussage ist aus der in der sunnitischen Tradition wichtigsten Hadith (Überlieferung) und wird Abu Hurairah zugeschrieben, einem Jünger von Mohammed. Pikanterweise handelt es sich dabei um den „Paulus“ des Islams, einen Konvertiten, vermutlich ursprünglich jüdischen Glaubens, dem manche eine Verfälschung und Verhärtung des Islams zuschreiben.
Als sich die Bosnier zunächst sträubten, den Nazis zu dienen, versicherte ihnen Heinrich Himmler, dass Nazis und Muslime dieselben Ziele hätten. Nun sollte man freilich nicht auf die Nazi-Propaganda hereinfallen, Islam und Antisemitismus gleichzusetzen. Während Pogrome in Europa wüteten, lebten die orientalischen Juden in relativem Frieden (nachher sollte es aber noch genügend orientalische Pogrome geben, einige davon auf Al-Husseini zurückzuführen). Der Zusammenhang zwischen National-Sozialismus und Islam ist jedoch paradoxer: Beide galten ungefähr zur selben Zeit zunächst als moralisch progressive Strömungen, die sich gegen Institutionen der Herrschaft wandten, um das Potential geknechteter Völker zu befreien. So witterte der Schweizer Psychologe C. G. Jung eine gewisse theologische Ähnlichkeit:
Wir wissen nicht, ob Hitler einen neuen Islam begründen wird. (Er ist auf dem besten Wege dazu; er ist wie Mohammed. Das Gefühl in Deutschland ist islamisch; kriegerisch und islamisch. Sie sind alle von einem wilden Gotte berauscht.) (Jung 1995, 303f)
Nach dem Krieg wurde Al-Husseini jedoch von den Franzosen unterstützt, die gerne anstelle der Deutschen eine Allianz mit Muslimen im Nahen Osten aufbauen wollten, um ihre eigenen geopolitischen Ambitionen zu stützen. Al-Husseini gründete die Terrorgruppe Al-jihad al-muqaddas (Armee des Dschihad). Erst König Abdullah I. von Jordanien entmachtete Al-Husseini, ersetzte ihn als Mufti und entwaffnete seine Gruppierung. Daraufhin wurde der König 1951 Opfer eines Attentats durch Al-Husseinis Schergen.
Nun, treue Leser wissen um meine Versuche, Weltbilder zu verkomplizieren. Welche Verschwörungstheorie gefällt? Stehen Nazis hinter den Islamisten? Islamisten hinter dem Holocaust? Oder Zionisten? Französische Freimaurer hinter der Hamas? Oder habe ich detektivisch die Verbindungen zwischen Wiener Schule, Tea Party (dahinter steckt Ayn Rand!), den Nazis und dem Islamismus aufgezeigt? Oder ist alles viel zu kompliziert?
Aus diesen Komplikationen ziehe ich folgende Schlüsse: Ideen haben viel Gewicht, aber selten direkte Wirkung. Wer Ideen benutzt, um Menschen zu bewegen, richtet meist langfristig mehr Schaden an. Ideen sind Resultate unseres Versuches, die Welt zu verstehen und verständlich zu machen, keine Werkzeuge. Ethik als Programm, eine neue Moral zu denken, ist die Hybris von machtgierigen Schamanen. Ethik als Versuch, Regeln des guten Lebens zu erkennen auf der Basis der menschlichen Natur (also auf der Grundlage dessen, wie Menschen wirklich sind), ist hingegen ein wichtiger Teil der Erkenntnis. Ethik bewegt wenig und wird eher überschätzt. Sie ist kein politisches Instrument, um bessere Menschen hervorzubringen. Als Teil einer abstrakten Philosophie vernebelt sie eher den Blick auf die Realität. Als konkretes Moralisieren ist sie bequem, aber weitgehend wirkungslos. Moral bewegt sich durch Vorbilder, selten durch Predigten. So ist es auch bei Ideen. Die schöne Hoffnung, der Mensch müsse nur von seinen Institutionen befreit werden, um seine Unschuld wiederzugewinnen, hat sich als trügerisch erwiesen. Eine ursprüngliche Unschuld des Menschen scheint es nicht zu geben, die Ursprünge sind am „Aussterbeetat“, wie Christian von Ehrenfels nüchtern bemerkte, nämlich ziemlich blutgetränkt. Des Menschen Natur ist seine Kultur, und die fordert mehr, als die meisten zu leisten bereit sind.
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