Universität – Scholien 03/14

# \ Inhaltsverzeichnis

Bedienungsanleitung 4

ISIL 6

Öl gegen Gold 15

Medialer Islamismus 35

Antiislamische Wutbürger 47

Ideologiewechsel 59

Pseudopraxis 71

Säkularisierung 81

Nichtstaatliche Gemeinschaften 92

Freie Künste 102

Voces et res 111

Erstarrung der Universität 119

Diskursunfähigkeit 128

Marktverzerrung 136

Verstaatlichung der Universität 145

Kostenlose Bildung 154

Europäische Taliban 165

Renaissance der Universität 174

Anti-Intellektualismus 190

Gemeinschaft 200

Die ideale Universität 209

Literatur 220

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Bedienungsanleitung

Dieses Büchlein enthält persönliche Gedanken und Beobachtungen sowie ausgewählte Texte und ist primär für Seelenfreunde des Verfassers gedacht. Mit Scholion bezeichnete man ursprünglich eine Randnotiz, die Gelehrte in den Büchern anbrachten, die ihre ständigen Wegbegleiter waren. Als Bücher noch teuer und selten waren, wurden sie oft geteilt und die geistige Auseinandersetzung wurde in Kommentaren zur gemeinsamen Lektüre geführt. Heute gibt es so viel mehr zu lesen, aber nur wenige haben dazu die Muße.

Ich habe es zu meiner Berufung gemacht, viel zu lesen und zu schreiben. Die Scholien sind eine Anregung für Vielleser, aber vielmehr noch eine Dienstleistung für Wenigleser. In dieses kleine, handliche Format versuche ich die Erkenntnisse aus meiner umfangreichen Lektüre zu komprimieren und so mit meinen Freunden eine große Bibliothek zu teilen. Die meisten zitierten Werke sind in unserer Institutsbibliothek vorhanden und können von Mitgliedern entliehen werden (bitte um Voranmeldung per E-Mail). Doch es ist kein bloßes Bücherwissen, das ich vermitteln will. Immer wieder beziehe ich mich auf die Realität abseits der Bücher, denn die Theorie – die Anschauung – ist nur da sinnvoll, wo sie etwas zu schauen hat. Mit meinen Kollegen im Institut für Wertewirtschaft verstehe ich mich als praktischer Philosoph. Die Scholien jedoch sind kein systematisches philosophisches Opus, sondern sammeln gewissermaßen die Späne, die mir beim geistigen Bearbeiten der größeren Scheite für das Feuer der Erkenntnis zufallen.

Das Motto vornan ist zufällig aus dem Text gewählt, dazu gestaltet die Künstlerin Ingeborg Knaipp den Umschlag. Das Lektorat übernahmen Benjamin Koch und Johannes Leitner, beim Exzerpieren der Bücher half Bernhard Hegyi. Die zahlreichen Zitate sind meist eigene Übersetzungen. Die verwendete Literatur ist gesammelt am Ende angeführt. Frühere Ausgaben der Scholien können in Sammelausgaben im edlen Schuber nachbestellt werden. Mitglieder des Instituts für Wertewirtschaft erhalten Zugang zu den digitalen Versionen.

Administrative Anfragen bitte an [email protected] senden, inhaltliche Anregungen und Fragen bitte an\ [email protected]. Falls der geschätzte Leser dieses Exemplar zur Ansicht erhalten hat, würde ich mich freuen, ihn auch künftig als Adressaten dieser freundschaftlichen Korrespondenz zu wissen:

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ISIL

Die letzten Scholien waren, so muss ich zugeben, eine Finte. Ich habe stets den Spagat zu bewältigen, Themen zu wählen, die meinen Lesern relevant erscheinen, ohne dabei bloß im flachen Wasser des Zeitgeists herumzutümpeln. Die Finte bestand darin, mit dem Thema „Dschihad“ gar nicht auf ISIL/S hinausgewollt zu haben, sondern das unschöne westliche Erbe „heiliger Kriege“ in Erinnerung zu rufen.

ISIL steht für individuelle Freiheit, und ich hielt für diese Organisation schon mehrere Vorträge. Man verzeihe mir das Kokettieren, natürlich ist die Individual Society for Individual Liberty etwas ganz anderes als die Organisation mit dem gängigeren, aber sprachmischenden Akronym ISIS: Islamischer Staat im Irak und Scham – letzteres fehlt ihnen leider, arabisch steht es für die Levante. Schöner und richtiger nennt man sie nach dem arabischen Akronym Da’esh.

Womöglich haben also meine letzten Scholien wieder manchen Leser frustriert: lange, historische Ausritte, deren Relevanz nicht gleich ersichtlich ist, sowie theologische Exkurse anstelle klarer Bekenntnisse. Ich sollte vielleicht nochmals die Bedeutung und Begrenzungen der Theorie verständlich machen. Dabei ist es wohl am besten, konkret zu beginnen, um den Leser wieder ein wenig an der Hand induktiv vom Konkreten zum Allgemeinen zu führen.

Theorie besteht unter anderem darin, auf Wiederkehrendes in der Geschichte zu achten, wobei aus der Fülle an Daten Muster menschlichen Handelns herauszulesen sind. Da’esh ist nicht die erste salafistische Gruppierung, die einen brutalen Dschihad führt. Und es ist nicht das erste Mal, dass der Islam aus geopolitischem Kalkül militarisiert wird.

Kurz noch eine Begriffsklärung: Salafismus kommt von Salafiyya, einem Reformansatz im Islam, der diesen reinigen möchte und dabei auf das Vorbild der ersten drei Generationen von Muslimen zurückgreift (nach Salaf: Vorfahren). Wahhabismus geht zurück auf einen der vielen salafistischen Prediger zurück, auf den ich gleich zu sprechen kommen werde. „Wahhabiten“ wurde demnach als spöttische Fremdbezeichnung für arabische Salafisten verwendet, die präferierte Eigenbezeichnung ist Salafiten.

Die sunnitischen Stämme im Irak sahen ihre säkular-nationalistische Vormachtstellung im Nahen Osten vereitelt. Zu ihrem Schrecken haben die USA ohne Absicht dem Iran zu einer Vormachtstellung verholfen. Die Schiiten ließen ihre einstigen Herren, die Sunniten, spüren, was sie von ihnen hielten. Die einst tonangebenden Kreise waren zu unterdrückten Bittstellern degradiert. Die Sunniten hatten immer größere Angst, unter dem Druck der Schiiten Vertreibung und Verfolgung entgegenzusehen, wie es zum Teil den Sunniten im Libanon geblüht hatte, nachdem die schiitische Hezbollah mit iranischer Hilfe erstarkte, aber wie es vor allem der Lage der Sunniten unter dem Joch der schiitischen Alawiten in Syrien entsprach. Das Assad-Regime hatte auf sunnitische Regungen mit Folter und Genozid reagiert. Um sich aus dieser misslichen Lage zu befreien, versuchten sich die irakischen Stämme Syriens in einer Strategie, mit der sich Saudi-Arabien schon die Finger verbrannt hatte, aber der es zugleich seine erfolgreiche Existenz zu verdanken hat. Ein kurzer Ausflug in die arabische Geschichte bietet einige Lehren. Eine gute Zusammenfassung fand ich beim Journalisten Steve Coll:

Die Saud, die königliche Familie \[…\], war dem kolonialen Joch nahezu entgangen. Sie lebten in einem Gebiet, das so wüst und isoliert war, dass es die europäischen Mächte nicht interessierte. \[…\] Die Saud waren nur eine Miliz von vielen, bis sie eine schicksalhafte Allianz mit einem strengen und martialischen Wüstenprediger schmiedeten, Mohammed Ibn Abdul-Wahhab. Der geschniegelte, kunstsinnige, Tabak rauchende und Haschisch konsumierende, freudvoll musische, von Trommelwirbel begleitete ägyptische und osmanische Adel, der Arabien bereiste, um in Mekka zu beten, verärgerte Abdul-Wahhab zutiefst. Nach seiner persönlichen Lesart des Koran waren die osmanischen Pilger nicht die Muslime, die sie zu sein behaupteten, sondern blasphemische Polytheisten, Anbeter falscher Idole. \[…\] Sie waren Allahs Feinde und sollten bekehrt oder vernichtet werden. Abdul-Wahhab gewann die Stämme der Saud für seine Theologie – oder sie gewannen ihn für ihr politisches Anliegen – je nachdem welche Familie die Geschichte erzählt. Jedenfalls verbanden sich Abdul-Wahhabs Predigten mit der militärischen Ambition der Saud. Als die vereinte religiöse Miliz eine Oase überfiel, zerstörten sie Grabsteine und heilige Bäume und verbreiteten das unversöhnliche Wort Allahs nach der Interpretation von Abdul-Wahhab. Als Abdul-Wahhab auf eine Frau stieß, die der Unzucht beschuldigt wurde, ordnete er ihre Steinigung an. Der angsteinflößende Ruf des Predigers verbreitete sich. \[…\] Beehrt mit großen Ländereien für seine Rechtgläubigkeit, zog sich Abdul-Wahhab schließlich in ein Leben der Kontemplation und Polygamie zurück. (Coll 2004, I.4.)

Diese ursprünglichen Wahhabiten griffen bereits 1801 unter Abdul-Aziz ibn Muhammad, dem Sohn des Dynastiegründers und Emirs von Diriyya, die heilige Stadt Kerbala im Irak an, massakrierten ungefähr 5.000 Schiiten mitsamt Frauen und Kindern mit besonderer Grausamkeit, versklavten die anderen und zerstörten zahlreiche Grabmäler. 1803 eroberten sie Mekka und zerstörten die meisten historischen Monumente und Schreine. Abdul-Aziz wurde kurz darauf von einem irakischen Schiiten ermordet. Sein Sohn Saud I. führte die Eroberungszüge fort, wurde jedoch 1812 von den Osmanen geschlagen. Er starb kurz darauf, und sein Sohn wurde in Istanbul öffentlich und grausam hingerichtet. In osmanischem Auftrag zerstörten ägyptische Truppen das saudische Reich:

Nach Abdul-Wahhabs Tod stießen die Ägypter auf die Halbinsel vor und trieben seine Nachkommen – und die Stämme der Saud – zurück in den leeren Nadschd. Die rachedurstigen Ägypten exekutierten einen von Abdul-Wahhabs Enkel, nachdem sie ihn zwangen, der Musik einer einsaitigen Geige zu lauschen. Dort darbten die Saudis für den größten Teil des 19. Jahrhunderts, während sie Tiere hüteten und ihre Wunden leckten.

Sie stürmten zurück zum Roten Meer als das osmanische Reich im Chaos des Ersten Weltkriegs zusammenbrach. Diesmal wurden die Saud durch ihren außergewöhnlichen Befehlshaber Abdul-Aziz \[ibn Saud\] angeführt, ein lakonischer und talentierter Emir, der die streitlustigen Beduinenstämme der Halbinsel durch militärischen Mut und politisches Geschick einte. \[…\] Abdul-Aziz folgte der wahhabitischen Lehre. Er gründete die neue, wild entschlossene und halbunabhängige Speerspitze der Ichwan (Brüder), kriegerische Gläubige, die auffällige weiße Turbane trugen und ihre Bärte als Zeichen islamischer Solidarität einander anpassten. Die Ichwan er­oberten Dorf um Dorf und Stadt um Stadt. In Abdul-Wahhabs Namen setzen sie Verbote von Alkohol, Tabak, bestickter Seide, Glücksspiel, Wahrsagerei und Magie durch. Sie lehnten Telefone, Radios und Autos als Verstöße gegen das Gottesgesetz ab. Als der erste Lastwagen in ihrem Territorium erschien, zündeten sie ihn an und jagten den Fahrer in die Flucht.

Abdul-Aziz setzte die Ichwan geschickt ein, um Mekka, Medina und Jedda zwischen 1914 und 1926 zu erobern. Doch der König fühlte sich bald durch den unstillbaren Radikalismus der Bruderschaft bedroht. Die Ichwan revoltierten, und Abdul-Aziz rang sie mit modernen Maschinengewehren nieder. Um der Popularität der Bruderschaft unter frommen Muslimen zuvorzukommen, gründete Abdul-Aziz die saudische Religionspolizei, die schließlich als Ministerium für die Propagierung der Tugend und Verhinderung des Lasters organisiert wurde. Der König ließ verlautbaren, dass seine Familie streng nach den Lehren von Abdul-Wahhab regieren würde \[…\].

Das war der Beginn einer Strategie, welche die saudische Königsfamilie im gesamten 20. Jahrhundert verfolgte: Bedroht durch islamischen Radikalismus, nahmen sie ihn an, in der Hoffnung, die Kontrolle zu behalten. Der Machtanspruch der Saud über die arabische Halbinsel war schwach und erwuchs weitgehend aus Eroberungen alliierter Dschihadisten. Sie regierten nun die heiligsten Schreine des Weltislams. Als einzige plausible Politik erschien ihnen strenge offizielle Religiosität. \[…\] Ihr Staat ist immerhin die einzige moderne Nation, die durch Dschihad begründet wurde. (Coll 2004, I.4.)

Die Namen der saudischen Königsfamilie sind verwirrend ähnlich. Der letzte Saud am roten Meer vor der osmanischen Intervention hieß Saud I. ibn Abdul-Aziz, der erste Saud, der es etwa hundert Jahre später wieder ans rote Meer schaffte, umgedreht Abdul-Aziz ibn Saud. Interessant ist, dass letzterer nach früherer Nähe zu deutschen Interessen eine Allianz mit den Briten schloss, die dazu führte, dass Saudi-Arabien bis heute der angelsächsischen Sphäre angehört. Der britische Offizier Harry Philby wurde Berater des Königshauses. Wie bereits Lawrence von Arabien war dieser für den arabischen Nationalismus entflammt und konvertierte später sogar zum Wahhabismus. Da das osmanische Reich den Mittelmächten angehörte, kam arabischer Nationalismus der Entente mitsamt der „assoziierten Macht“ USA sehr gelegen (mehr dazu in den letzten beiden Scholien). Als Gegengewicht gegen den religiösen Anspruch des osmanischen Kalifen war dazu der Wahhabismus als Antikalifat essentiell. Auf Anregung von Philby begann Abdul-Aziz ibn Saud eine globale Propagandainitiative, die den Wahhabismus in alle Welt trug. Geopolitisch geht es dabei um den Vormachtanspruch der Saudis (und damit indirekt ihrer Unterstützer) auf die Gebiete um die heiligen Stätten und schließlich den Islam. Der Wahhabismus wurde zu einer gesteuerten Kraft, um andere Ideologien, die um Sunniten konkurrierten, in Schach zu halten. Die wesentlichen ideologischen Konkurrenten, die stets auch geopolitischer Konkurrenz entsprachen, waren dabei Nasserismus, Assadismus und Ba’athismus – auf deutsch übersetzt: Nationalismus, Sozialismus und National-Sozialismus.

Öl gegen Gold

Der einsetzende Ölreichtum war ein Geschenk Gottes für die saudischen Staatsislamisten. Die Hintergründe des Ölreichtums sind nicht so simpel, wie es scheint. Erdöl wird erst durch Förderung wertvoll und diese verschlingt hohe Investitionen und setzt technisches Wissen voraus, das sich in der Wüste nicht fand. So kam es zu einer wirtschaftlichen Allianz zwischen Saudi-Arabien und der angelsächsischen Welt, die erwähnter Philby arrangierte. Der Deal wurde immer komplexer, und noch immer sind die Hintergründe verborgen und mysteriös. Potentiell wurde dabei die neue Weltwährungsordnung geschmiedet.

Diese These untermauerte ab 1997 ein anonymer Forenkommentator, der unter dem Pseudonym Another (Thoughts!) schrieb. Üblicherweise leite ich meine Leser nicht zu anonymen Beiträgen im Internet. Der erwähnte Diskutant glänzte aber durch so selbstbewusste und faktenreiche Ausführungen, dass ihn die meisten damaligen Mitdiskutanten für einen Insider hielten, der wahrscheinlich in der Bank für Internationalen Zahlungsausgleich tätig war. 1997 hatte die LBMA (London Bullion Market Association) erstmals das Handelsvolumen für Gold veröffentlicht und damit für große Überraschung gesorgt: 50 Prozent der jährlichen Goldfördermenge wurden täglich (!) gehandelt. Das forderte eine Erklärung, denn Gold galt als „barbarisches Relikt“, das in irgendwelchen Tresoren verstaubte. Another bot eine plausible Erklärung, die durch den knappen Ausspruch angedeutet wird, mit dem er seine Ausführungen begann: „Gold und Öl können niemals in die selbe Richtung fließen“. Er setzte seine Erläuterungen so fort:

Es ist der im Hintergrund versteckte Goldfluss, der Öl auf diesen niedrigen Preisen hielt. Nicht militärische Macht, nicht ein starker Dollar, nicht politischer Druck, nein, es war echtes Gold. In sehr großen Mengen. Öl ist die einzige Ware der Welt, die groß genug war, dass sich Gold dahinter verbergen konnte. (Another 1997)

Ein weiterer anonymer Kommentator folgte ermutigt und nannte sich Friend of Another. Auf der Grundlage der jahrelangen Beiträge dieser Kommentatoren wählte es sich ein – ebenfalls anonymer – Blogger zum Hobby, das Wirtschaftsgeschehen zu analysieren. Er nennt sich Friend of Friend of Another oder kurz: FOFOA. Die Lehre, die sich aus diesen Analysen ergibt und nahe an der Österreichischen Schule der Ökonomik liegt (trotz Widerspruchs bei wesentlichen Schlussfolgerungen), nennt er Freegold, doch mehr dazu vielleicht später einmal. FOFOAs lange Kommentare sind etwas zugänglicher als die oft lakonischen Beiträge der ursprünglichen Kommentatoren, darum werde ich mich vorwiegend auf ihn beziehen, wenn ich deren mögliche Beschreibung des saudiarabisch-westlichen Deals zusammenfasse.

Philby entschied sich für die Amerikaner als primäre Geschäftspartner, weil er diese für pragmatischer hielt. Die imperiale Erfahrung der Briten hätte wohl zu größerer Vorsicht geführt und zu einer Hemmung, aus wirtschaftlichen und geopolitischen Interessen dem radikalen Islamismus allzu günstige Konditionen zu bieten. Zudem waren die Briten in den Augen der Araber durch ihre Unterstützung für Israel belastet. 1933 wurde ein Vertrag mit Standard Oil of California geschlossen: Ein Darlehen von £35,000 in Gold, ab dem zweiten Jahr Konzessionsgebühren von £5,000 in Gold und ein weiteres Darlehen von £20,000, sowie ein drittes Darlehen über £50,000, sobald hinreichend Öl gefunden würde. Die Darlehen wurden über die Konzessionsgebühren zurückgezahlt. Der Vertrag wurde jedoch dadurch gefährdet, dass kurz darauf die USA vom Goldstandard abgingen. Die Araber wollten sich nicht mit Papier abspeisen lassen, darum hatten sie vorausschauend Goldklauseln und Pfunddenomination eingefordert. 35.000 britische Goldsovereign-Münzen (je etwas unter einer Viertelunze Feingehalt) wurden physisch von London nach Dschidda verschifft. Damit begann ein Öl-gegen-Gold-Geschäft, das aufgrund des weltweiten Abgehens vom Goldstandard zum Dollarstandard immer komplexer wurde. Die plausible These, die ich hier darstelle, besagt, dass dieser Übergang überhaupt erst möglich wurde durch diese geheimen Hintergrundgeschäfte, welche die Golddeckung des Dollars durch eine Art Öldeckung ersetzten. 1945 fand dazu auf einem amerikanischen Flugzeugträger ein Treffen zwischen Abdul-Aziz und Franklin D. Roosevelt statt. Roosevelt versprach Abdul-Aziz ewige Freundschaft und dass die USA Israel niemals gegen die Araber unterstützen würden – ein Versprechen, das kaum drei Jahre später gebrochen wurde. Doch inzwischen waren die wirtschaftlich-geopolitischen Verflechtungen zwischen Saudi-Arabien und den USA unauflöslich geworden. Roosevelt hatte auf Adul-Aziz einen hervorragenden Eindruck gemacht. Er hatte ihm erlaubt, mit der gesamten Entourage auf Deck zu zelten und eine Schafherde mitzubringen, da der König frisch halal geschlachtetes Fleisch vorzog. Er las dem Gast jeden Wunsch von den Lippen ab und schmeichelte ihm, verzichtete in Gegenwart des Königs auf Alkohol und Tabak, obwohl er Trinker und Raucher war. Zudem schenkte er ihm ein Flugzeug, in das ein Thron eingebaut war, den man stets Richtung Mekka drehen konnte – das erste Flugzeug Saudi-Arabiens. Als Abdul-Aziz später Churchill traf, war er über den Kontrast erschrocken. Jener zeigte nämlich keinerlei Unterwürfigkeit, rauchte und trank frech vor dem König und schenkte ihm bloß einen Rolls-Royce, bei dem der Beifahrersitz nach britischer Sitte links war – jener Seite, die im Orient als unrein gilt.

Da die Araber noch immer Gold für Öl forderten, prägten die Amerikaner eigene Goldmünzen nur für den Export nach Saudi-Arabien. Diese Goldmünzen waren ganz außergewöhnlich: Sie trugen nur ein Siegel und die präzise Angabe von Gewicht und Feingehalt (derselbe wie die Goldsovereigns). Das war allerdings eine ungünstige Lösung für die Amerikaner. Sie schuldeten drei Millionen Dollar, doch 35 Dollar waren damals noch offiziell einer Unze Gold gleichzusetzen, ohne freilich eine Einlösung vorzusehen. Dieser Pseudo-Gold­standard erwies sich in dieser Sache als schlechtes Geschäft. So entstand ein Parallelsystem: Innere Dollar, die eine reine Papierwährung waren, und äußere Dollar als Goldwährung zur Bezahlung von Erdöl. Freilich wurden die US-Golddollar, die zu 35 Dollar die Unze bewertet waren, in Bombay massenhaft umgeschmolzen und zum damaligen Marktpreis für Gold von 70 Dollar die Unze weiterverkauft. Darum setzten die USA schließlich durch, dass Papiergolddollar mit versprochener Einlösbarkeit akzeptiert wurden. Immerhin importierten die Araber Maschinen und Konsumgüter aus den USA und konnten dafür einfacher mit diesen Dollar bezahlen.

In den USA beklagten sich aber nun heimische Erdölproduzenten über die arabische Billigkonkurrenz. Reiche texanische Ölunternehmer „investierten“ in die politischen Parteien und stärkten damit die Dominanz des Zweiparteiensystems. Als Dank erhielten sie schließlich ein staatlich gestütztes Kartell. Die texanische Eisenbahnkommission wurde dazu ermächtigt, die Ölfördermengen in Texas zu regulieren. Durch Einschränkung der Förderung wurde der Preis hochgetrieben und so ein aktives Management eines überhöhten Ölpreises auf den Weltmärkten erzielt. Das füllte zugleich die Taschen derjenigen, die billiges Öl aus Arabien importierten. Ein venezuelischer Anwalt studierte dieses Kartell genau und entwickelte nach diesem Vorbild das Modell der OPEC, die 1960 gegründet wurde, um auch den Arabern eine profitable Preismanipulation zu erlauben. FOFOA beschreibt die weitere Entwicklung:

Die U.S.-Wirtschaft lief in den 1950ern auf Hochtouren, produzierte die Hälfte des Weltöls \[…\] und die Hälfte der Autos, die dieses Öl verbrannten. Gegen Ende des Jahrzehnts hatte die amerikanische Industrie begonnen, zunehmend ausländische Fabriken, Ausrüstung und Rohstoffe zu kaufen. Außerdem gab die Regierung immer mehr für Militärstützpunkte und Truppen im Ausland aus, und Vietnam erwies sich als Fass ohne Boden. Ein Dollarüberhang entwickelte sich außerhalb der USA, und während das Ausland zunächst in die Goldgarantie des Dollars vertraute, verlangten mit der wachsenden Dollarflut immer mehr eine Einlösung in Gold. General de Gaulle fasste die Stimmung zusammen, als er Amerika ein „exorbitantes Privileg“ durch Besitz der Leitwährung vorwarf. Damit meinte er, dass die Dollar, die Amerika durch einfaches Nachdrucken erzeugen konnte, denselben Wert im Welthandel hatten wie die Dollar, die andere Nationen durch sinnvolle Produktivität verdienen mussten. Es wurde klar, dass zu viele Ansprüche auf das beschränkte Gold ausgegeben worden waren, und Präsident Nixon schloss das Goldfenster angesichts eines erwarteten run auf die US-Treasury \[das Finanzministerium, das im Besitz des meisten US-Goldes ist – nicht das Fed, wie viele glauben!\].

Da die OPEC aber mittlerweile geeint war und in der Tradition der texanischen Eisenbahnbehörde Öl zurückhalten konnte, war sie in der Lage, die Zahlungsbedingungen zu diktieren und damit den Wert von Dollar in Öl. Die gesteigerte Weltnachfrage nach Öl garantierte, dass der Preis bezahlt würde \[…\], und die Druckerpressen garantierten, dass es keinen Dollarmangel geben würde. (FOFOA 2010)

Die OPEC erhöhte den Ölpreis in Dollar also ab 1971 in großen Schritten von \$1,80; im Dezember verkündete der Schah von Persien bereits einen Preis von \$11,65. Dies läutete die erste große Ölkrise der 1970er-Jahre ein. Krisenprediger hatten Hochsaison, und die Tradition des US-Survivalism blühte auf. Menschen zogen zurück auf das Land und sehnten sich nach einem einfacheren Leben. Der große Crash war zum Greifen nah, doch er kam nicht. Ein Wunder war geschehen. Die Warner und Prediger hatten die Genialität und Gerissenheit der Bankiers unterschätzt. Ich würde das so deuten: Die Inflationierung führte zu einer Konzentration von Ressourcen und damit auch von Intelligenz im Bankensektor, die sich für diesen bezahlt machen sollte. FOFOA beschreibt die Entwicklung des Zahlungsausgleichs, der die Wogen des Finanzsystems milderte:

Doch es kam eindeutig mehr Geld herein als ausgegeben werden konnte. Große Summen flossen in die weltgrößten internationalen Banken – die fünf größten amerikanischen, die drei größten Schweizer, die drei größten deutschen, die zwei größten britischen, und dann weiter auf der nächsten Ebene. Plötzlich schossen mehr als hundert Banken im winzigen Bahrein aus dem Boden. So viel Geld floss hinein und wurde wiederum an arme Länder verliehen, die es sich kaum leisten konnten, Öl mit ihren mageren Exporten zu kaufen, dass das Finanzsystem eine große „Reise nach Jerusalem“ wurde, bei der das größte Risiko darin besteht, dass die Musik ausgeht. Es waren keine Stühle mehr übrig! Um sich vor dem Undenkbaren zu schützen – dass Araber ihre Einlagen aus einer einzelnen Bank abziehen könnten – entwickelten die Banken ein System. Dieses System sorgte für das relativ glatte Verleihen von Finanzmitteln unter den Banken. Dies war letztlich der Weg, auf dem die Welt den Sturm der ersten Ölkrise überstand. So wurde ein großer Plan wechselseitiger Stützung bei einem Treffen mehrerer Zentralbanken in der Schweiz institutionalisiert, um mit jedem Fall von Geldmangel an einer Stelle des Systems umzugehen: das Basel-Abkommen. \[…\]

Während der gesamten Ölkrise und der Ablenkungen durch den Watergate-Skandal von Nixon konzentrierte sich der \[…\] damalige Präsident der Weltbank, Robert McNamara \[siehe Scholien 01/11, S. 39ff\], auf nur eine Sache: die OPEC bei Laune zu halten. Er musste ununterbrochenen Zugang zu den Finanzmitteln der OPEC gewährleisten. 1974 hatte die Weltbank bei der OPEC \$2,2 Millionen Kredit aufgenommen und war damit insgesamt mit \$3 Millionen bei ihr verschuldet – ein Viertel aller Schulden der Weltbank. Für die EU-Banken blühte das Geschäft \[…\].

An seinem letzten Tag im Dienst, am 31. März 1978, schlug der Zentralbankvorsitzende Arthur Burns vor, den gesamten Goldbestand im Gegenwert von \$50 Milliarden gegen Fremdwährungen zu verkaufen, um damit den Dollar zu stützen, indem mit den Fremdwährungen der eingebrochene Dollar auf den internationalen Märkten aufgekauft werden sollte. Dieser Plan wurde zunächst abgelehnt, doch innerhalb von drei Wochen war das Finanzministerium zur Ankündigung gezwungen, künftig regelmäßig Gold zu versteigern. Der durch viele Faktoren beeinflusste Kurs von Dollar in Öl sollte den Dollarwert bestimmen. Im Jahr 1980 wollten die Saudis natürlich noch immer Gold für ihr Öl, und die restliche Welt hatte Liquiditätsprobleme. Viel Währungs-„Vermögen“ war schon an die OPEC geflossen, wodurch viele Länder Probleme beim Bedienen ihrer Schulden hatten – ein großer Teil der Kredite bestand aus wiederverwerteten Petrodollars \[Dollar aus Ölgeschäften\]. (FOFOA 2010)

Dabei wurden, aktiv unterstützt durch Haftungen der Zentralbanken, immer komplexere Kreditgeschäfte rund um die Öllieferungen konstruiert. Eine zentrale Rolle hätten dabei Goldminen gespielt, die an Goldkrediten interessiert sind, weil sie durch die laufende Schürfung Goldzinsen zurückzahlen können, ohne Kursschwankungen ausgesetzt zu sein. Zumindest ist dies die These, die FOFOA wiedergibt. Er illustriert die Kreditgeschäfte schematisch anhand eines Beispiels:

Betrachten wir das Haus Saud als primären Gläubiger (wiewohl der Schuldner davon nichts mitbekommt). Das Haus Saud stellt das Währungsäquivalent des Goldes, das durch die Minengesellschaft ausgeborgt wird, damit jene von Caterpillar Maschinen zum Minenbau kaufen können. Da dies ein Goldkontrakt ist, muss Gold zurückgezahlt werden. \[…\] Mit der einfachen, aber essentiellen Zentralbankgarantie gegen den Ausfall dieser Goldkredite hätte das Haus Saud zum Beispiel keinerlei Sorge hinsichtlich des Aufbringens des Cashbedarfs, da sie das Gold effektiv nicht sofort kaufen würden, sondern die Rechte an den Goldrückzahlungen des Schuldners über einen gewissen Zeitraum – genau wie im Falle des Ankaufs eines Hypothekarkredits am Sekundärmarkt. Und das Gold der Zentralbank muss sich niemals bewegen oder den Eigentümer wechseln, außer der Schuldner wird zahlungsunfähig, und die Zentralbank muss für die Garantie der Goldrückzahlung einspringen. \[…\] Nun wurden so viele Goldkredite vergeben, dass das Haus Saud in unserem Beispiel seinen gesamten bisherigen Petrodollar-Überschuss ausgegeben hat. Was nun? Es ist an der Zeit für die Banken, das zu tun, was sie am besten können: neues Geld zu produzieren. Hier das versprochene typische Beispiel: Die Mine wendet sich an eine Bullionbank um einen Goldkredit. Nehmen wir einen Unzenpreis von \$400 an, und die Mine benötigt \$20 Millionen für Ausrüstungskäufe von Caterpillar. Die Bullionbank (wie sie im Netzwerk der London Bullion Market Association – LBMA – zu finden sind) setzt einen Goldkreditvertrag auf, der die Rückzahlung von 50.000 Unzen zuzüglich Zinsen von ein bis zwei Prozent festschreibt. Die Mine besichert diesen Goldkredit mit Aktien und Minengrundstücken etc., und erhält den gewünschten Währungsbetrag. Woher kommt das Cash? Die Bullionbank wandte sich an das Haus Saud, dem es momentan an Cash fehlt. Doch unter Besicherung mit ihrem ungeförderten Öl kann ihnen die Bullionbank einen Währungskredit aus dem Nichts gewähren (wie es Banken eben können), mit dem die Saudis die Rechte an den Goldrückzahlungen kaufen. Sie erhalten damit zukünftiges Gold für ihr zukünftiges Öl! Wenn sie ihr Öl verkaufen, verwenden sie das Dollareinkommen, um ihre Währungskredite zurückzuzahlen, und inzwischen fließen die Goldrückzahlungen der Mine in die saudischen Taschen. Es sollte nicht überraschen, dass das Haus Saud auch ein Interesse daran hat, die Lieferseite dieser durch Hedgegeschäfte abgesicherten Produktion zu kaufen. Es sind ausreichend Sicherungsgeschäfte nötig, um das wirtschaftliche Überleben der Mine auch bei niedrigen Goldpreisen mindestens so lange zu gewährleisten wie der Kredit läuft. Nehmen wir an, dass die Mine bei einem Unzenpreis von \$260 operiert, während die tatsächlichen Produktionskosten bei \$320 liegen. Der aktuelle Goldpreis hat keine Auswirkung auf die Kreditrückzahlung. Sie schulden in jedem Fall 50.000 Unzen zuzüglich Zinsen. Jede Überschussproduktion würde unter den Bedingungen ihres Sicherungsgeschäftes zu einem vereinbarten Unzenpreis von \$400 verkauft, und sie können bequem ihre Rechnungen bezahlen und profitabel bleiben. Wäre das Haus Saud verrückt, vor langer Zeit \$400 für die verliehenen Unzen zu bezahlen und heute \$400, um die Bedingungen des Sicherungsgeschäftes zu erfüllen? (FOFOA 2010)

Das ist eine rhetorische Frage, der Punkt ist: Für den Goldfluss ist der aktuelle Tagespreis irrelevant. So wurde eine Lösung gefunden, unter Zuhilfenahme von Zentralbankgarantien beide Seiten glücklich zu machen: Den Saudis floss regelmäßig Gold zu, ohne den Goldpreis massiv zu steigern, was die Folge eines direkten Aufkaufens mit ihren Petrodollars am Goldmarkt gewesen wäre. Die Amerikaner bekamen zugleich mehr Öl für ihre Papierdollars als sonst möglich wäre. Die Schlussfolgerung dieser möglichen Erzählung: Billiges Gold gab es ihm Tausch für billiges Öl. Das ist doch eine etwas widersprüchliche Verschwörungstheorie; zunächst wäre den USA eine Erhöhung des Ölpreises geglückt, sodann ein Niedrighalten. Die Widersprüchlichkeit erhöht meines Erachtens allerdings die Plausibilität – nicht, dass die dargestellten Dynamiken exakt der Realität entsprechen, sondern die Plausibilität, dass sie den Finger auf Wesentliches legen.

Die saudischen Bilanzen hätten sich im Zuge dieser Kreditgeschäfte umgedreht: von riesigen Überschüssen zu Budgetdefiziten. Das hätte einen völligen Ausverkauf des Westens an reiche Araber verhindert. Dafür hätten sie einen großen Teil des künftig geschürften Goldes aufgekauft. Daher auch die eher positive, wiewohl etwas zynische Einschätzung der Rolle der westlichen Zentralbanken: Nach Another und seinen Freunden hätten sie dem Westen etwas Zeit gekauft. Ins Wanken wäre dieser Deal dadurch gekommen, dass er irgendwann zu verlockend wurde: Hedgefonds erkannten, wie leicht Minenunternehmen Kredite mit niedrigsten Zinsen erhielten. Warum nicht selbst Goldkredite aufnehmen und das rückzuzahlende Gold am Spotmarkt aufkaufen? Große Zinsspannen locken, denn die Kredite können zwischenzeitlich in Staatsanleihen geparkt werden. Solche Geschäfte nennt man Carry Trades. Das Problem ist nach FOFOA folgendes:

Mit den geeigneten Zentralbankgarantien springt das Haus Saud natürlich wieder ein, um die Rückzahlungsverträge aufzukaufen. Das Problem ist, dass diese spekulierenden Hedgefonds den Preis kumulativ so hinunter gedrückt haben (unter die Schwelle, bis zur der Minen bislang einen Kredit dieser Art eingegangen wären), dass einige Minen ohne Sicherungsverträge in den Bankrott getrieben wurden. Das drückt auf den Spotmarkt, den nur ein dünnes Angebot physischen Metalls erreicht (da ein so großer Teil der Fördermenge bereits für Rückzahlungen reserviert ist), sodass er extrem sensibel auf alle größeren Kaufversuche reagiert. Infolgedessen droht den Hedgefonds ein bitteres Erwachen, wenn sie das Gold aufkaufen wollen, um die Rückzahlungen zu leisten. \[…\] Und die größeren Ölproduzenten erkennen, dass die vor langer Zeit für künftige Goldlieferungen bezahlten hohen Summen nur einen ungewissen Liefertermin gekauft haben. (FOFOA 2010)

Wenn der geschätzte Leser auch dieser vereinfachten Schilderung nicht folgen konnte, sei er getröstet, dass die ökonomischen Dynamiken globaler, politisch verzerrter Märkte den Horizont der meisten Menschen, auch der meisten Ökonomen, übersteigen. Darum bleibt es bei viel Spekulation, niemand kann alle Faktoren im Vorhinein richtig abschätzen. Gewiss ist bloß, dass die amerikanische Allianz mit Saudi-Arabien von komplexen Geschäften begleitet war und ist, welche die Grundlage der aktuellen Weltwährungsordnung bilden.

Eine interessante Wendung ergab sich in den letzten Jahren durch das „Fracking“, das hydraulische Aufbrechen von Gestein, aus dem durch horizontale Bohrungen Öl und Erdgas in sonst wenig ergiebigen Vorkommen gefördert werden. Diese technologisch beeindruckende Fördermethode führte dazu, dass die USA die Weltspitze der Ölförderstaaten erklomm und Saudi-Arabien überholte. Könnte das hinter dem Einbrechen des Goldpreises stehen? Jedenfalls kann der amerikanische Ölboom kaum allzu lange anhalten. Hier einige Einschätzungen des Analysten Jim Quinn:

Um eine Produktion von einer Million Barrels Öl pro Tag aufrecht zu erhalten, muss man im Irak nur 60 neue Bohrlöcher pro Jahr anlegen. Um dieselbe Menge aus der amerikanischen Bakken-Formation zu fördern, würde man 2500 neue Bohrlöcher pro Jahr benötigen.

Ein typisches Fracking-Bohrloch, das 2009 in Oklahoma angelegt wurde, erlaubte anfangs eine Förderleistung von etwa 1200 Barrels Öl pro Tag. Nur vier Jahre später ist die Fördermenge aus dem selben Bohrloch jedoch auf bloß 100 Barrels Öl pro Tag gefallen.

Um die Fördermenge aus der Bakken-Formation zu verdoppeln, bräuchte man etwa 5200 neue Bohrlöcher pro Jahr \[…\]. Doch \[…\] nach weniger als einem Jahrzehnt würde diese zusätzliche Million Barrels Öl pro Tag auf bloß 100.000 abfallen, egal, was die Ölunternehmen auch anstellen, denn das ist die Natur dieser Formation \[…\].

\[…\] Die besten Fracking-Plätze wurden zuerst ausgewählt. Mit der Zeit werden neue Plätze immer weniger produktiv sein. Die bestehenden Plätze sind schnell erschöpft. Der Schieferöl- und -gasboom wird sein Fördermaximum innerhalb der nächsten Jahre erreicht haben. Glaubt nicht an Wunder. (Quinn 2014)

Medialer Islamismus

Die unangenehme und wahrscheinlich ungewollte Nebenfolge des arabischen Ölbooms war die Handreichung der modernen Werkzeuge der Blähwirtschaft an wahhabitische Interessen. Die Saudis gingen durch eine amerikanische Schule des Versteckens von Papiergeldflüssen und stehen darin dem Meister nun gewiss kaum mehr nach. Geld regiert die Welt, und insbesondere diejenigen, die den Mammon verteufeln – so meine paradoxe These. Religiöse und ideologische Geldfeinde zeichnen sich in der Regel durch ökonomisches Unwissen aus. Da die Ökonomik im besten Sinne das aufzeigt, was man sonst nicht sieht, bleiben für sie die Stränge, an denen sie hängen, auch unsichtbar. Geld kann Hindernisse unbemerkt aus dem Weg räumen, was man dann leicht Gottes Hilfe zuschreiben mag. Vergleichen wir einen Prediger ohne Geld und einen mit Geldgebern im Hintergrund: Letzterer muss hinsichtlich Kleidung und Orten weniger Kompromisse machen, hat Zugang durch Türen, die ersterem verschlossen bleiben, kann Arbeiten delegieren oder – falls selbst ökonomisch gänzlich unbefleckt – spürt er bloß den Windhauch einer Schar von entlohnten Heinzelmännchen, die ihm vorauslaufen. In der heutigen Aufmerksamkeitswirtschaft scheint Geld weniger wichtig zu werden, weil die Schwellen gesunken sind. Genau aufgrund dieser Schwellensenkung ist aber auch die Konkurrenz um Aufmerksamkeit größer. Darum wird Geld erst recht wieder wichtiger, als Möglichkeit des versteckten Peacocking. So nennt man in der florierenden empirischen Wissenschaft der Aufrisspsychologie, also beim verzweifelten Wettbewerb von Betamännchen um die schönen und jungen Frauen, das unterbewusste Durchbrechen der Aufmerksamkeitsfilter dieser Frauen durch geschickt gewählte Äußerlichkeiten. Geld ist dafür nicht notwendig, aber sehr hilfreich. Deshalb stehen hinter den meisten „viralen“ Aufmerksamkeitssiegern in den „sozialen Medien“ hochdotierte Propagandakampagnen. Der „professionelle“ Look, der bestimmte Bilder und Videos aus der Flut herausragen lässt, deutet meist auf hinreichende Budgets hin. Und wenn es nicht der Look ist, ist es der Zugang zu Multiplikatoren, also Aufmerksamkeitsbesitzern. Auch dies korreliert stark mit den verfügbaren Finanzmitteln. So ist es kein Zufall, dass die amerikanische ALS Association, die dank der viralen Ice Bucket Challenge-Kampagne 100 Millionen zusätzliche Spenden einnahm, ihren Mitarbeitern bis zu 22.000€ Monatsgehalt bezahlt. Die ersten Multiplikatoren waren Golfspieler und Medien-B-Promis.

Es ist also auch kein Wunder, dass die Wahhabiten-Challenge virale Dimensionen erreichte. Eine besondere Rolle spielen dabei Konvertiten, die in jeder Religion für Überkorrektheit und besonderen Eifer berüchtigt sind. Insofern ist der Salafismus auch ein hausgemachtes Problem: Besonders empfänglich für die von den Saudis auf Empfehlung britischer Berater finanzierte Propaganda waren eben wohlstandsverwahrloste Westler und die zweite und dritte Generation von Zuwanderern, die der Kultur ihrer Eltern entfremdet sind, aber im Westen keine überzeugende Alternativkultur mehr vorfanden. Die heute im Westen dominante Toleranz-Ideologie, auf die ich später noch zu sprechen komme, ist insbesondere für Halbwüchsige aus orientalischen Familien unannehmbar, da hier der größte soziale Defekt des Orients frontal auf eine oberflächliche Ideologie stößt, deren mangelhafte Überzeugungskraft den Graben nicht überwinden kann. Der Defekt besteht in schweren Erziehungsfehlern gegenüber Burschen, die in großer Zahl ihr ganzes Leben auf dem emotionalen Niveau eines Halbwüchsigen stehen bleiben: Selbstüberschätzung, Herabblicken auf vermeintlich Schwächere, Machogehabe.

Der saudisch-angelsächsische Plan ging jedenfalls auf, sollte sich aber später rächen. Saudi-Arabien wurde erwachsen, doch in seiner Brust schlummerte stets ein übergeschnappter Halbwüchsiger. Alastaire Crooke, der uns schon in früheren Scholien als guter Beobachter des Nahen Ostens besuchte, schildert die Gefahr:

Politisch und finanziell war die Saud-Philby-Strategie ein erstaunlicher Erfolg (wenn man ihre eigenen zynischen und egoistischen Maßstäbe heranzieht). Doch sie wurzelte stets in einem intellektuellen Manko der Briten und Amerikaner: Die Weigerung, das gefährliche „Gen“ zu sehen, das im wahhabitischen Projekt steckt, dessen latentes Potential, jederzeit in seinen blutigen, puritanischen Urzustand zu mutieren. Das ist jedenfalls gerade geschehen: ISIS ist diese Mutation. (Crooke 2014)

Diese Mutation war schon sehr früh aufgetreten. Die wahhabitischen Ichwan waren gerade im Dschihad-Modus warmgelaufen, als britische Interessen in den Weg kamen. Als Abdul-Aziz sie darum bat, die Gebiete seiner ungläubigen Alliierten zu verschonen, realisierten die Glaubenskrieger, dass den Saudis ihre Macht wichtiger war als die religiöse Ideologie. Sie rebellierten sofort und richteten die Waffen gegen das Königshaus. Abdul-Aziz besorgte sich daraufhin bei den Briten moderne Maschinengewehre und massakrierte die Kamelritter. Die Wahhabiten lehnten ursprünglich ja jede moderne Technologie ab, eine Position, die freilich mit einem Kriegserfolg im Namen Allahs nicht vereinbar war. Heutige Dschihadisten sind wesentlich schlauer und damit auch schwerer zu bekämpfen. Sie folgen einer Hadith, die vor einer alltagsuntauglichen Übertreibung des islamischen Defätismus warnt. Darin macht ein Beduine Mohammed Vorwürfe, es wäre ein großer Fehler gewesen, seinen Predigten geglaubt und auf Gott vertraut zu haben. Zum Dank für sein Gottvertrauen sei ihm nun ein Kamel entlaufen. Mohammed antwortete: „Zuerst binde dein Kamel fest – und dann vertraue auf Gott!“ Da’esh hält es so, zuerst das Maschinengewehr anzulegen und dann Gott zu vertrauen.

Abdul-Aziz war nicht der letzte Saudi, der von den Geistern, die er rief, bedroht wurde. Genetisch ist Saudi-Arabien dazu verurteilt, immer wieder Glaubenskrieger hervorzubringen. Abdul-Aziz’ Sohn, wieder mit Namen Saud, wurde vom religiösen Establishment, der Familie von Abdul-Wahhab, abgesetzt. Diese, ebenso durch die Korruption im Zuge der Machtausübung ein wenig im Extremismus abgeschwächte, Familie asch-Scheich teilt die Macht mit den Saud seit der Gründung des „Gottesstaates“. Saud Junior wurde zugunsten seines Bruders Faisal abgesetzt, weil er sein hedonistisches Lotterleben nicht hinreichend verbarg. Faisal wiederum wurde von einem Neffen erschossen, weil er diesem zu modern war. 1979 schließlich erwachten die Ichwan wieder zum Leben und besetzten die Große Moschee in Mekka, um ihren Protest auszudrücken gegen so gotteslästerliche Dinge wie berufstätige Frauen, Fernsehen, die unzüchtige Kleidung von Fußballspielern und das Bild des Königs auf Geldscheinen. Sie erklärten ihren Anführer zum Mahdi und Kalifen, erschossen zahlreiche Soldaten und forderten ein Ende der Ölexporte in die USA und die Ausweisung aller ausländischen Berater. Die Moschee war übrigens gerade erst vom größten Bauunternehmen Saudi-Arabiens saniert worden: der Bin Laden-Gruppe. Die Besetzung der Moschee sollte dem damals 22-jährigen Osama als Vorbild für islamistischen Terrorismus dienen.

Erst nach zwei Wochen wurden die Terroristen, die enge Verbindungen zum religiösen Establishment Saudi-Arabiens hatten, unter hohem Blutzoll niedergerungen. Dabei half der pakistanische Geheimdienst, der von Saudi-Arabien aufgebaut und finanziert worden war. Von Muslimen weltweit wurden die USA beschuldigt, hinter den Terroristen zu stehen, was zum Niederbrennen einiger amerikanischer Botschaften führte. Die überlebenden Terroristen wurden öffentlich geköpft. Als Reaktion wurden die religiösen Gesetze in Saudi-Arabien weiter verschärft, um weniger Anlass zu islamistischen Revolten zu geben (immerhin genossen die Terroristen große Sympathien und geheime Hilfe durch Militärkreise). Jede Lockerung des saudischen Regimes würde sein Ende bedeuten. So sind die Mitglieder der Königsfamilie zur Maskerade gezwungen: nach außen fromm, nach innen durch den Luxus der Neureichen verwestlicht und hedonistisch. Alastaire Crooke hält diese Schizophrenie für langfristig nicht überlebensfähig:

Dies ist das tiefe Schisma, das wir heute in Saudi-Arabien sehen, zwischen der modernisierenden Strömung, der König Abdullah angehört, und der Ichwan-Strömung, der Bin Laden, die saudischen Unterstützer von ISIS und das saudische religiöse Establishment angehören. Es ist auch ein Schisma, das innerhalb der saudischen Königsfamilie selbst besteht. Nach der saudischen Zeitung Al-Hayat ergab im Juli 2014 eine „Meinungsumfrage unter Saudis, die in sozialen Netzwerken im Internet durchführt wurde, dass 92 Prozent der Zielgruppe glauben, dass ISIS den Werten des Islams und des islamischen Rechts entspricht.“ Der saudische Leitartikler Jamal Khashoggi warnte vor kurzem, dass die saudischen Unterstützer von ISIS „aus dem Schatten zuschauen“. Der gegenwärtige saudische König Abdullah ist paradoxerweise genau deshalb verwundbarer, weil er ein Modernisierer ist. Der König hat den Einfluss der religiösen Institutionen und der Religionspolizei beschnitten und – was noch bedeutender ist – die Anwendung der vier sunnitischen Rechtsschulen für ihre jeweiligen An­hänger erlaubt. Abdul-Wahhab hingegen ließ nur die Anwendung seiner eigenen Rechtsauslegung zu. Es ist sogar den schiitischen Einwohnern im Osten von Saudi-Arabien möglich, der Ja’afari-Rechtsschule zu folgen und sich an schiitische Ja’afari-Kleriker zu wenden. In deutlichem Gegensatz dazu empfand Abdul-Wahhab besondere Feindschaft gegenüber Schiiten und erklärte sie zu Apostaten. Noch in den 1990er-Jahren hielten führende Kleriker \[…\] an der Überzeugung fest, die Schiiten seien Ungläubige. Einige gegenwärtige saudische Kleriker würden solche Reformen als Provokation gegen die wahhabitischen Lehren ansehen, oder zumindest als ein weiteres Beispiel der Verwestlichung. ISIS sieht beispielsweise all jene, die einer anderen Rechtsauslegung als ihrer eigenen folgen, als des Glaubensabfalls schuldig an, da alle anderen Jurisdiktionen Neuerungen oder „Anleihen“ aus anderen Kulturen beinhalten. Die politische Schlüsselfrage ist, ob die schlichte Tatsache der ISIS-Erfolge und der volle Ausdruck (das Aufblühen) der ursprünglichen Frömmigkeit und Avantgarde des archetypischen Impulses das Dissidenten-Gen innerhalb des saudischen Königreiches stimulieren und aktivieren wird. Wenn das geschieht, und Saudi-Arabien vom ISIS-Eifer erfüllt wird, wird die Golfregion nie wieder dieselbe sein. Saudi-Arabien wird sich auflösen, und der Nahe Osten wird nicht mehr wiederzuerkennen sein. (Crooke 2014)

Die letzte politische Nutzung einer gesteuerten Ichwan scheiterte erneut daran, dass sich diese Elemente nicht steuern lassen. Alles deutet daraufhin, dass der saudische Geheimdienstchef Bandar bin Sultan einen Teil der Verantwortung für Da’esh trägt. Paradoxerweise ist er einer der amerikanischsten Saudis, war lange Zeit Botschafter in den USA mit besten Beziehungen zu George Bush und sieht sich selbst als Hamiltonian. Das bestätigt meine Skepsis gegenüber diesem Gründervater: Alexander Hamilton betrachte ich als Archetypus des zynisch-nüchternen, zentralistischen Machtpragmatismus der USA (siehe Scholien 05/10, S. 30, sowie 04/10, S. 71f). Bin Sultan hat sich etwas verplappert, als er Vladimir Putin die Drohung ins Haus stellte, tschetschenische Islamisten zu kontrollieren und daher der einzige Garant terrorfreier olympischer Spiele in Sotschi zu sein. Zudem gab er zu, diese Islamisten gezielt gegen das Assad-Regime einzusetzen (Evans-Pritchard 2013). Vor einigen Monaten wurde Bin Sultan seines Postens als Geheimdienstchef enthoben. Das deutet darauf hin, dass er die Geister, die er gerufen hatte, nicht mehr kontrollieren konnte.

Wie schon angedeutet, ist die Taktik von Da’esh überaus modern. Nicht nur Maschinengewehre und Panzer sind ihr gerade recht, um Ungläubige zu massakrieren, sie schreckt sogar vor modernen Massenvernetzungswaffen wie Twitter und Facebook nicht zurück. Sie dringt in die Filterblasen der Social Media (siehe letzte Scholien), um die Polarisierung weiter anzuheizen. Ihr Ziel ist es, einen Krieg „Islam gegen den Westen“ zu provozieren. Die tölpelhaften Interventionen der USA und ihrer abhängigen Gefolgsstaaten könnten das Solidarisierungs- und damit Rekrutierungspotential noch massiv steigern. Ihre nützlichen Idioten für diese Strategie sind im Westen militärisch-industrielle Nutznießer, Machtpolitiker und Wutbürger.

Antiislamische Wutbürger

Warum dieser Seitenhieb auf die Wutbürger, die ich selbst immer wieder gewürdigt und in Schutz genommen habe? Der Kunstbegriff „Wutbürger“ bezeichnet die fast unumgängliche Gemütshaltung nach dem Ausbruch aus dem Dasein als Systemtrottel. Die Wut richtet sich vornehmlich gegen das Establishment, „die da oben, die es sich richten“. Diese Wut ist berechtigt und notwendig.

Der Wutbürger gerät unmittelbar in eine gewaltige Vertrauenskrise. Die primäre Religion unserer Tage, der Glaube an den Staat als gute Ordnungsgrundlage der Gesellschaft, ist erschüttert. Daraufhin bricht auch der Glaube in die Verlautbarungen zusammen, in die massenmediale „Öffentlichkeit“. Doch wer nichts mehr glaubt, glaubt alles. Diese Einsicht geht auf Gilbert Chesterton zurück, der in einem seiner berühmten Father Brown-Romane schreibt:

Ihr sturen Materialisten wanktet alle auf dem schmalen Grat des Glaubens – des Glaubens an so ziemlich alles. (Chesterton 1926)

Der typische Wutbürger durchforstet daraufhin das Internet, das ich einmal das große Freudenhaus der Information schalt, und saugt Gegenerzählungen auf. Damit ist er im Schnitt besser informiert als die meisten Konsumenten klassischer Medien, doch gerät er schnell in die Filterblase einseitiger Narrative. Für jede noch so verrückte Erzählung lassen sich im Blindrauschen kontextloser Informationshappen Belege finden. Die Wut wächst dabei immer weiter und schlägt gelegentlich in Hass um.

Das Misstrauen in die Medien ist völlig berechtigt, aber ohne irgendein Fundament des Vertrauens wird Wissen unmöglich: Dem Informationssammeln fehlt die Struktur; keine neue Ausbeute rieselnder Informationen vermag den Wissenshaufen mehr zu vergrößern, ständig gehen Lawinen verschütteter Informationen ab, und auch bei maximaler Informationsschürfung Tag und Nacht bleibt der Status des Halbwissenden unüberwindbar. Und Halbwissende sind hochgefährlich, sie sind es, die hinter sämtlichen Totalitarismen der Geschichte standen. Die Wissensmehrung folgt nämlich einer Kurve, keiner Geraden. Unwissende und Wissende wissen, dass sie vieles, womöglich Wesentliches nicht wissen, nur Halbwissende überschätzen ihr Wissen (zu den Halbwissenden zählen auch die Experten, die wohl in einer Disziplin viel wissen, aber allzu wenig abseits davon). Daher ist es ein Charakterzeichen des Halbwissenden, viel zu ungeduldig für Theorie sein. „Es sei alles schon gesagt“, so meinen sie, man müsse handeln! Man muss!

Halbwissende gedeihen besonders in Massendemokratien, denen Bildung für die Massen als Heilsversprechen gilt. Sie haben deshalb meist eine egalitäre Grundrichtung, ohne tatsächlich egalitär zu sein: Sie erliegen der Illusion, durch ihre Halbbildung eine Art geistige Bürgermiliz zu bilden, in denen alle „Informierten“ die gleiche Aufgabe haben: zu protestieren und zu warnen.

Leider ist reale Bildung nicht egalitär. Die namensgebende Demokratie Athen konnte immerhin einen beschränkten Militäregalitarismus schaffen: Männer, die hinreichend Vermögen und Muße habe, können eine tatsächliche, militärische Bürgermiliz bilden. Die Allermeisten können im Führen von Waffen trainiert und zu hinreichend effektiven Kämpfern werden. Die wenigen Schwächlinge, die damals nicht nachträglich abgetrieben wurden, wie es Usus war, bezahlten Ersatzleute. Heute sind die körperlichen Erfordernisse im Kampf durch den großen Gleichmacher Schusswaffe noch niedriger, sogar Frauen und Kinder sind wehrfähig.

Die geistige Hierarchie ist jedoch stets ausgeprägter als die körperliche. Ein Muskelprotz unterliegt im Kampf meist einem bewaffneten Schwächling, ein Gelehrter in der sinnhaften Durchdringung der Welt jedoch selten einem Dummkopf, egal welches technische Hilfsmittel letzterer zur Hand hat.

Diese Argumentation mag leicht als Unbescheidenheit und Herabwürdigung der weniger Intellektuellen verstanden werden. Darum sollte ich meine normative Einschätzung aufklären: Ich bin davon überzeugt, dass die systematische, geistige Reflexion von Erfahrenem und Erlerntem in der Absicht, die Realität zu verstehen, um in Einklang mit ihr zu handeln und zu leben, eine seltene Gabe ist. Diese Reflexion macht Theorie aus. Die Gabe der Theorie ist allerdings kein Segen, sondern eine Bürde. Im Regelfall senkt sie die Lebensfähigkeit und erschwert das Leben beträchtlich. Theorie führt zu Zweifeln und Zögern, zum Leben in Vergangenheit und Zukunft anstelle der Gegenwart.

Wenn die Welt statisch – also völlig absehbar – oder chaotisch – also völlig unabsehbar wäre – brauchte es keine Theorie. Die unmittelbare Sinneserfahrung auf der Grundlage von Instinkten und das Ausprobieren von Techniken wären dann ausreichend. Erst die Dynamik der Welt, die Komplexität menschlicher Gesellschaften und Umwelten, bietet evolutionäre Vorteile für Theorie. Die Reflexion erlaubt Mustererkennung und das Ausprobieren von Dingen, die gewöhnlichen Menschen „wahnsinnig“ erscheinen, weil sie durch die unmittelbare Sinneserfahrung nicht motiviert oder erklärt werden können.

Im Regelfall ist jedoch Theorie auch für Gesellschaften eher ein Nachteil als ein Segen. Die genährten Zweifel zerreißen meist die Gemeinschaft. Je hochgeistiger das Denken, desto näher der Streit. Darum ist die geistige Bürgermiliz auch psychologisch völlig undenkbar: Egalitäre Kreise mit theoretischem Fundament lösen sich ausnahmslos in Splittergruppen auf.

Es gibt bislang nur eine Ausnahme, in der die Theorie einen evolutionären Vorteil zu bieten scheint: Wenn eine Tradition systematischer Theorie, bei der „Zwerge auf den Schultern von Giganten stehen“, über viele Generationen fortleben kann und in einer Gesellschaft, die reich genug für Muße ist, politikfreie und -ferne Denker hervorbringt.

Den oben zitierten Ausspruch tätigte der Gelehrte Bernhard von Chartres um 1120, und er wurde zum Leitsatz der abendländischen Gelehrtentradition:

Nous sommes comme des nains sur des épaules de géants. Nous voyons mieux et plus loin qu’eux, non que notre vue soit plus perçante ou notre taille plus élevée, mais parce que nous sommes portés et soulevés par leur stature gigantesque. (Riché 2006, 13)

Wir sind wie Zwerge, die auf den Schultern von Riesen sitzen, um mehr und weiter als diese sehen zu können – freilich nicht, weil wir einen schärferen Blick haben oder größer sind, sondern weil wir durch deren gigantische Größe emporgehoben werden.

Die Politikferne ist deshalb nötig, weil sich Theorie und politische Gemeinschaften nicht vertragen: Theorie spaltet, so wie schlechte Politik. Kommen Politik und Theorie zusammen, unterjochen die einen Spalter die anderen und zerstören die Theorie, oder die Politik geht an der Uneindeutigkeit der Theorie zugrunde (der treue Leser erinnert sich an die politische Sehnsucht nach „einhändigen“ Ökonomen). Die einzige Möglichkeit nichtspaltender Theorie ist eine strukturierte Gemeinschaft, die Halbwissende mäßigt und in Geduld übt, und an der Spitze dem Ideal des Heilens und Einens folgt.

Diesen Weg gingen die religiösen Gelehrtentraditionen des Ostens. Doch sie gingen ihn eine Spur zu weit. Die Orientierung der Theorie am Ewigen und Einenden führt zu einer Abkehr von der realen Welt. Die östliche Gelehrtentradition ist eine des Schweigens gegenüber der Gegenwart. Die abendländische Gelehrtentradition, die in der Antike entstand und im Mittelalter eine Hierarchie bildete, blieb der Realität ein wenig mehr verbunden. Die frühen Philosophen waren meist auch Naturwissenschaftler. Nicht weil sie „Praktiker“ waren. Vor der Technik war die Naturwissenschaft völlig unpraktisch. Doch die Technik wäre undenkbar ohne die theoretische Naturphilosophie, die ihr vorausging.

Die Universität war der Kern der abendländischen Gelehrtentradition. Ihre Hierarchie vom Bakkalaureus über den Magister (Lehrer) zum Doktor reduzierte die Spalttendenzen. Die Doktoren an der Spitze waren Theologen, Philosophen, Ärzte und Juristen – allesamt Disziplinen, die im Ideal (nicht unbedingt in der Realität) heilenden und einenden Charakter aufweisen. Religion verweist auf das Jenseits und ist um das Seelenheil besorgt (richtet aber oft auch Unheil in Seelen an), Philosophie lädt zu Reflexion, Besonnenheit und Kontemplation ein und verhilft zu geistigem Heil (verursacht, wenn verkürzt, aber großes geistiges Unheil), das Recht hat die Aufgabe, Konflikte in der Gesellschaft gütlich zu lösen, und sorgt damit für soziales Heil (richtet heute aber vorwiegend soziales Unheil an) und ganzheitliche Medizin ist um körperliches und psychisches Heil besorgt (in ihrer Engführung kann aber iatrogenes – d.h. durch Ärzte verursachtes – Unheil überwiegen).

Die alte Universität ist tot, ebenso die Zeitung. Damit fallen zu Recht Hierarchien, die sich nicht mehr halten lassen, weil sie innen morsch sind und nur noch Fassade. Die Folge ist eine Egalisierung der Information, die Spaltung in die Gesellschaft trägt.

Der Leser mag sich wundern, warum ich mich als Freund des Kleinen um das Spalten sorge. Geistige Polarisierung ist leider etwas anderes als das friedliche Seiner-Wege-Gehen, das nachhaltiger Kleinräumigkeit zugrunde liegt. Ganz im Gegenteil dazu führt geistige Polarisierung zur Anmaßung, dazu, sich gegenseitig nicht in Ruhe lassen zu können, weil heilige Kriege anstehen. In einer medial durchdrungenen Massengesellschaft kann man Ideen, die man immer mehr verachtet, kaum mehr aus dem Weg gehen. Ihre hässliche Fratze starrt einem aus den elektronischen Fenstern, durch die wir heute die Welt wahrnehmen, aggressiv ins eigene Wohnzimmer entgegen. Das nährt die Wut. Wut ist im Gegensatz zum Zorn jedoch ein Laster. Sie hetzt auf und lähmt zugleich.

Wut und Zorn sind als Gegensatzpaar Angst und Furcht ähnlich. Wut und Angst sind allgemeine Stimmungslagen, die keine konkrete Ursache haben, sondern wie ein Nebel über den Dingen liegen. Vor der Zukunft kann man Angst haben und über die Vergangenheit kann man wütend sein. Zorn und Furcht hingegen sind kognitive Urteile über konkrete Ursachen. Über erlebte Ungerechtigkeit kann man zornig sein und vor einem Abgrund kann man sich fürchten.

Angst und Wut wecken Urinstinkte. Sie verleiten zum unreflektierten Spiegeln. Das Imitationsverhalten ist dem Menschen angeboren. In Situationen der Angst und Wut schaukeln sich Imitationen hoch. Wie man in den Wald ruft, so klingt es zurück – nur noch ein wenig schlimmer. In Angst und Wut fixieren sich Blicke und werden stechend, werden Menschen laut und panisch, fallen Hemmschwellen.

Die Wutbürger werden sich immer heftiger gegen den Islam wenden und die damit verbundenen Zuwanderer. Das ist eine Gegenreaktion auf die verlogene und manipulative Politik des Establishments. Damit wird die Angst und Wut immer mehr zu einer selbsterfüllenden Prophezeiung. Vernichtungsphantasien wachsen. Für Theorie ist keine Zeit mehr, wenn Köpfe zu rollen drohen.

Andere Wutbürger werden sich immer mehr in den Widersprüchen einer widersprüchlichen Welt verlaufen und Kleinstfraktionen bilden. Einend können nur Feinde wirken. Wutbürger werden daher oszillieren zwischen jeweils einer populistischen Partei, die zunehmend eher antiislamisch als anti-Establishment auftritt, und Kleinstgruppierungen.

Ideologiewechsel

Ich betone die antiislamische Stoßrichtung nicht deshalb, weil ich den pauschalen Vorwurf der Islamophobie breittreten möchte, sondern ganz im Gegenteil, weil unter dem Namen Islam tatsächlich die gewichtigste Sicherheitsbedrohung Europas im Entstehen begriffen ist. Der Grund dafür ist allerdings weniger im Islam als im unglaublichen geopolitischen Unheil zu sehen, das der Westen gemeinsam mit Saudi-Arabien angerichtet hat. Doch nicht alleine die USA sind dafür verantwortlich. Die Schuld ist älter und tiefer.

Drei westliche Ideologien sind im letzten Jahrhundert um die Welt gezogen. Zuerst der Nationalismus, für dessen Versprechen die Menschen kulturelle Vielfalt und Religion aufgaben. Dieser scheiterte an seinen inhärenten Fehlern, aber das Leid an diesem Scheitern wurde noch unglaublich vergrößert durch das taktische Ausspielen von Nationen für die geopolitischen Ambitionen westlicher Mächte. Die zweite westliche Ideologie, die sich als Gegenrezept gegen dieses Unheil verkaufte, war der Sozialismus. Dieser scheiterte ebenfalls an seinen inhärenten Fehlern, und das Leid an diesem Scheitern wurde noch unglaublich vergrößert durch zynisches Taktieren während des Kalten Krieges. Die dritte westliche Ideologe, die sich nun wiederum als Gegenrezept nach dem Ende der Sowjetunion verkaufte, ist der Demokratismus. Im Gegensatz zu echter Demokratie, die in größeren Staaten ebenso scheitern muss, führt der Demokratismus in ethnisch gemischten Regionen langfristig fast notwendig zu Massenmord. Das liegt daran, dass durch den einhergehenden Etatismus und Kreditismus, insbesondere durch aktive „Entwicklungshilfe“ des Westens, die Prämien für die Regierungsgewalt so in die Höhe geschraubt wurden, dass der Zugang zur Regierungsgewalt zunächst zur größten Verlockung, sodann zur Überlebensnotwendigkeit wurde. In „demokratisch unreifen“ Nationen, in denen kulturelle und religiöse Werte noch höher stehen als beliebige Papiergesetze und Propaganda, wird der „Parteienwettbewerb“ zu einem demographischen Wettkampf ums Überleben. Schwängern und Massakrieren beginnt sich politisch und finanziell auszuzahlen. Es ist kein Zufall, dass die antiken Demokraten im Gegensatz zu heutigen Systemtrotteln dasselbe Wort für Partei und Bürgerkrieg verwendeten.

Dass die vierte westliche Ideologie, die heute dem Orient als nächstes Gegenrezept angeboten wird, nämlich die Toleranz-Ideologie, abseits von Facebook auf wenig Gegenliebe stößt, darf nicht überraschen. Ein heutiger junger Mensch im Nahen Osten, der nach Ideologie dürstet, kann zwischen dem letzten ideologischen Furz eines moralisch kompromittierten, dekadenten und absteigenden Westens wählen oder sich die Frage stellen, ob nicht ideologische Rückabwicklung nötig ist.

Eine Symbolfigur aus Österreich wurde da zuletzt durch die internationalen Medien getrieben. Da ich kein Wutbürger bin, empfinde ich keine Wut über „Conchita Wurst“. Er oder sie steht allerdings symbolisch für diese letzte westliche Ideologie, gegen die sich auch Russland wendet. Nicht, weil das Thema so zentral wäre, sondern weil es eben als letztes ideologisches Gefecht eines verbrauchten Westens interpretiert wird – und diese Interpretation ist richtig. Natürlich steht hinter Ideologie nicht bloß böse Absicht. Viele verbinden mit Conchita Wurst das aufrichtige Bild einer schöneren, besseren Gesellschaft. Eine Gesellschaft, in der jeder sein kann, was er oder sie will. Das mag eine schöne Idee sein. Die Gegenbewegungen gegen diese Ideologie sind auch keineswegs mehrheitlich mit guten Absichten verbunden, sondern oft Ausdruck sozialer Defekte – ob in der kaputten russischen Gesellschaft, in der Alkoholismus ruiniert, was den Sozialismus überlebt hat, oder in der kaputten arabischen Gesellschaft. Die Toleranz-Ideologie ist gewiss sympathischer als die ideologischen Gegenströmungen. Aber Sympathie ist eine Geschmacksfrage und hierbei nicht sonderlich relevant.

Das Problem einer Ideologie ist, dass sie eine Idee solange übertreibt, bis sie an der Realität bricht. Die Massenmedien gaukeln dem jungen Orientalen eine schablonenhafte Grundentscheidung vor zwischen bärtiger Frau und bärtigem Dschihadisten. Die Filterblasen blähen diese symbolischen Archetypen noch über alle Maßen auf. Die Einforderung solcher symbolpolitischer Entscheidungen, die Hybris, auf globaler Ebene Kollektiventscheidungen als Bekenntnisse zu treffen, ist eine der verheerenden Folgen der Ideologie des Demokratismus. Ich betone nochmals (und verweise auf frühere Scholien, insbesondere Scholien 03/13), dass Demokratismus mit Demokratie im ursprünglichen Sinne kaum etwas gemein hat.

Das einzige, was Menschen im Orient nun neben Nation, Klasse und Politik noch einen kann, und zugleich das einzig Nicht-Westliche, das aktuell verfügbar scheint, ist der Islamismus. Da aber auch das islamistische Denken stark an westlichen Universitäten gedieh, bleibt nur ein radikales Zurückgehen zu einem reinen Islam – rein vom Missbrauch für fremde Zwecke. Der einzige Schönheitsfehler, der uns dabei noch Hoffnung machen kann, ist, dass der wahhabitische Islamismus ohne westliches Geld, auch wenn es teilweise im Tausch gegen saudisches Öl floss, eine Sekte von mittellosen Kameltreibern wäre. Endet dieser Geldregen, wird er es wohl auch bald wieder sein. Bis dahin droht noch einiges Unheil.

Die Theorie fordert angesichts dieses Unheils viel und bietet wenig. Darum wird sie weiterhin ein Minderheitenprogramm bleiben. Die Theorie erfordert zunächst ein Abkühlen der Wut. Nur sine ira et studio, ohne Wut und Eifer, kann die Reflexion gelingen, gab Tacitus als Devise vor.

Wie der Leser schon bemerkt hat, differenziere ich begrifflich nicht zwischen Theorie und Geschichte, wie es Ludwig von Mises tat. Das liegt daran, dass der Begriff „Theorie“ zweierlei Bereiche bezeichnet. Ich beziehe mich hier im Wesentlichen auf die ursprüngliche Begriffsbedeutung, die geistig-wissenschaftliche Reflexion im Allgemeinen meint, eben jene „höchste Form der Praxis“. Die Geschichtsschreibung ist ein Teilbereich dieser Theoria. Jede Geschichtsschreibung setzt allerdings Theorien voraus, geistige Vorstellungen über kausale Abläufe, denn sonst ist sie nur ein leeres Aneinanderreihen willkürlich ausgewählter Fakten. Das ist die engere, zweite Bedeutung des Begriffs Theorie, den Mises im Auge hatte, und nur von diesem ist die Bildung eines Plurals sinnvoll.

Durch die historischen Zeiträume, in denen sich die geistige Reflexion bewegt, bietet sie einen gewissen, nüchternen Trost. Man denke sich in die vermeintlich allwissende Position zurück, in die sich der Historiker versetzen kann, als am Übergang vom 18. ins 19. Jahrhundert Scheich und Prediger ihre verhängnisvolle Allianz in der Wüste schlossen. Ein Radikalismus, noch unversöhnlicher und antimoderner als der von Da’esh, wurde zu einem politischen Projekt, das erfolgreich die heiligsten Stätten einer Weltreligion für sich in Anspruch nehmen konnte und mit weltweitem Dschihad drohte. Zu allem Überdruss stützte die größte Weltmacht diese Dschihadisten, und Allah segnete sie mit unermesslichem Reichtum. Wie viele Jahre hätten wir damals dem Abendland gegeben, das noch in zwei Weltkriegen ausbluten sollte?

Die historische Erfahrung lehrt uns, dass der Machterhalt diszipliniert und ohne Kapital langfristig kein Vermögen bestehen kann, auch kein Vermögen zur Führung von Weltkriegen. Die Weltkriege konnten auf so hohen Touren laufen, weil im Westen immenses Kapital aufgebaut worden war, das über die Innovation des Kreditismus auf ein Vielfaches hochgehebelt werden konnte (freilich zum Preis massiver Verzerrung und Kriegsausweitung auf Kosten der hintergangenen Bevölkerung). Krieg kann als Kapitalkonsum eine Weile funktionieren, ohne Zuflüsse von weiteren Mitteln versiegt er aber irgendwann. Beutefinanzierung alleine ist zu ineffizient, denn nur der kleinste Teil von Vermögen lässt sich rauben, und das nur einmal. Das ist gewiss ein schwacher Trost.

Die historische Reflexion sollte zudem zu einer großen Interventionsskepsis führen. Angst und Wut führen zu einer Ermächtigung des zentralistischen Interventionismus, dessen Bilanz erschreckend ist. Vor dem Muslim und vor dem Russen sind kleinere Einheiten zur Ohnmacht verurteilt. Dabei hätten gerade kleinere Einheiten, wenn sie sich nicht zum Blockdenken verleiten lassen, bessere Aussichten gegenüber Weltkriegsparteien. Die kleine Einheit ist zu Neutralität und Diplomatie verurteilt, und diese Not kann eine Tugend sein. Das kleine Liechtenstein etwa schützt seine Souveränität allein durch Diplomatie; die Schweiz zeigt hingegen, dass die Neutralität der Kleinen auch mit massiver Defensivrüstung vereinbar ist – die langfristig wohl realistischere Position.

Ginge es um die Frage, wie Österreich vor dem Unheil des Islamismus zu schützen wäre, würde ich ebenfalls Neutralität und Diplomatie, kombiniert mit vorausschauender Steigerung der Wehrfähigkeit empfehlen. Trete ich also für den Aufbau diplomatischer Beziehungen zu Da’esh ein? Wenn Diplomatie das Vermeiden taktisch nicht zu haltender Fronten bedeutet, dann ja! Diplomatie bedeutet Eintreten für eigene Interessen, Vermeiden von Missverständnissen und Offenhalten von Kommunikationskanälen.

Österreich ist ohnehin Drehpunkt islamistischer Vernetzung, da ist es besser, dieser Tatsache nüchtern ins Auge zu blicken, als sich etwas vorzulügen. Von Symbolverboten halte ich wenig, dafür halte ich allerdings „racial“ oder „religious profiling“ für zulässig.

Ein etwas zynischer Trost für Österreich: Operationsbasen sind grundsätzlich etwas besser geschützt. Die Schweiz war als Finanzplatz und Terrain inoffizieller Diplomatie für die Nazis so wichtig, dass sie die durch die Schweizer Wehrhaftigkeit hohen Kosten eines Überfalls scheuten. Ohne Wehrbereitschaft und Wehrfähigkeit hätte die Schweiz aber wohl kaum überlebt. Selbst die irrsten Ideologien sind nach einer Weile der Machtausübung zur Kosten-Nutzen-Rechnung fähig. Hat sich die Schweiz dadurch am Nazi-Wahn mitschuldig gemacht? Von solchen Schuldzuschreibungen halte ich gar nichts. Die fallen ohnehin nur Nachkriegsdeutschen mit Schuldkomplex ein; die Schweiz zu beschuldigen, nicht durch „humanitäre Intervention“ die eigenen Nazi-Großeltern massakriert zu haben, wäre an Lächerlichkeit wohl kaum zu überbieten.

Manch Leser ist vielleicht erbost über meine Empfehlung. Militaristische Wuterklärungen, die nicht durch entsprechende Wehrfähigkeit gedeckt sind, halte ich jedoch für kindisch. Parteipolitiker sollten in einer so gefährlichen Situation den Mund halten. Jede Aussage gegenüber Islamisten, Russland oder irgendeiner anderen potentiell drohenden Sicherheitsgefahr wäre zu vermeiden. Gute Diplomatie ist still. Transparenz ist das Ende der Diplomatie, darum halte ich die Wikileaks auch für einen rein theoretischen Gewinn, praktisch für schädlich. Den Weltfrieden durch absolute Transparenz und Aufdeckung erreichen zu wollen, ist eine genauso absurde Ideologie, wie der Glaube, durch die Bekämpfung von Korruption und Steuerhinterziehung eine effizientere Mittelverwendung zu erreichen. Ökonomik ist oft paradox.

Mit absoluter Neutralität und der Aufnahme vorsichtiger diplomatischer Beziehungen geht ein sinnvoller Nachrichtendienst Hand in Hand. Diplomatische Beziehungen sind Nachrichtenkanäle. Diese haben weniger mit Spionage zu tun, sondern mit einer tiefen Kenntnis potentieller Feinde und ihrer Schwächen. Zudem würde ich empfehlen, der Ausreise von Dschihadisten keinerlei Hindernisse in den Weg zu stellen, die Rückkehr aber zu verunmöglichen. Sogar ein Auslieferungsabkommen mit Da’esh zur direkten Abschiebung von Rückkehrern wäre denkbar. Ich weiß, das klingt unmenschlich, ist aber gewiss verhältnismäßig. Die Reise nach Syrien oder Irak, um mit Da’esh zu kämpfen, entspricht nach deren eigener Logik der Übernahme einer neuen Nationalität mit sofortiger Ableistung des Kriegsdienstes.

Wir können nur hoffen, diese Kräfte niemals auf eigenem Boden bekämpfen zu müssen. Mit Menschlichkeit lassen sich Krieger, die den Tod nicht nur nicht fürchten, sondern ersehnen, nicht bekämpfen. Dennoch muss eben jeder Feind, der eine nachhaltige Bedrohung darstellt, eine gewisse Rationalität entwickeln, die ihn Kosten scheuen lässt, die es nicht wert sind. Hilfreicher als Wutbürger, die ihren Staat zu militärischen und politischen Manövern antreiben, die gegenüber Ideologien nur scheitern können, wäre dabei tatsächliches Bürgertum: Wachsame, wehrhafte, kleinräumige Vorbereitung auf Herausforderungen. Neben dieser Praxis, ist es langfristig aber vor allem Theorie, die gegen Ideologien, auch in religiösem Kostüm, ankommen kann.

Pseudopraxis

Meine Empfehlungen halte ich nun nicht für so klug, um sie als Arbeitsprobe guter Theorie auszugeben. Sie sind gedacht als kleiner Leckerbissen – oder vielmehr wachrüttelndes Ärgernis – zwischendurch, um meine Leser bei Laune zu halten. Tatsächlich handelt es sich dabei aber nicht um Theorie, sondern um Pseudopraxis. Theorie ist ein Prozess, kein Resultat. Gute Theorie ist Fitness-Training für den „philosophischen Muskel“. Mehr noch als analytische Intelligenz halte ich diese Geistesgabe für das wichtigste Erbe des Abendlandes. Es handelt sich dabei eben um jene Reflexion, die Sinnzusammenhänge erkennen und Sinnfragen stellen kann. Dieser „philosophische Muskel“ kann Orientierung bieten, aber auch verunsichern. Es handelt sich um die Fähigkeit, im Denken Ideenmutationen abseits der direkten Erfahrung zu erzeugen, durch Abstraktion und Verallgemeinerung, durch Kreativität und Phantasie, durch Paradoxien und Verbindungen. Diese Fähigkeit lenkt ab, sie bringt zugleich ein wenig Chaos und ein wenig Ordnung in den Denkprozess und gibt diesem dadurch ein Eigenleben. Gute Philosophie ist etwas unberechenbar. Darum ist die Welt der Ideen ein lebendiger Kosmos, der gut mit der Analogie einer „Memetik“ beschreibbar ist (mit „Memen“ anstelle von „Genen“ nach der Wortschöpfung von Richard Dawkins).

Pseudopraxis nannte ich scherzhaft einen Leckerbissen für zwischendurch, weil sie dem geistigen Gaumen ein wenig schmeichelt mit der Illusion einer kostenlosen Praxis – dem etwas spielerischen Bereich des Hättiwari, des Spekulierens darüber, was man denn täte, wenn man die Macht hätte. Das ist als Spielerei allenfalls ein Übungsfeld der Theorie. Ein Fitness-Training für den Körper hat ja auch nicht nur den Sinn, sich für den Kampf vorzubereiten. Viel wichtiger ist das resultierende Körpergefühl, das zu einem besseren Leben beiträgt, weil man weniger Angst empfindet und sich weniger leicht aus der Bahn werfen lässt. Genau das ist auch der wesentliche Ertrag einer Ertüchtigung des „philosophischen Muskels“. Ein Eintauchen in die philosophische Tradition, sofern dies kein philologisches Entfernen von der Realität bedeutet, verschafft Gelassenheit und einen weiteren Horizont. Dies kann dann die Grundlage für eine bessere Praxis bieten.

Pseudopraxis ist hingegen gefährlich, weil sie an die Stelle echter Praxis und echter Theorie tritt. Sie dominiert vor allem die „Ausbildung“, die in ihrer Ausweitung auf breite Massen „praxisnah“ hätte werden sollen. Ein Gedanke des erfolgreichen Unternehmers Richard Branson darüber, weshalb formale Ausbildung mit Unternehmertum nicht korreliert, sondern eher eine Antithese dazu darstellt, illustriert die Problematik:

Die Bereitschaft, neue Dinge auszuprobieren und dabei zu scheitern, ist wichtig, um ein Unternehmer zu werden, doch Fehler zu machen geht völlig gegen die Erwartungshaltungen des traditionellen Schulwesens. So war meine Ausbildung in vielerlei Hinsicht meine Unternehmerkarriere. \[…\] Letztlich findet man die Lösungen zu solchen großen Problemen nicht durch das Schreiben von Schularbeiten, sondern indem man hinaus geht, Fragen stellt, Dinge anders sieht und selbst die Antworten herausfindet. (Branson 2014)

Die Antworten selbst zu finden – das lässt die Pseudopraxis nicht zu. Sie glaubt, Wissen bestünde aus vorgegebenen Antworten und imitierbaren Rezepten. Tatsächlich besteht gute Theorie gerade in der Fähigkeit, die richtigen Fragen zu stellen und Dinge zu sehen, die andere nicht sehen. Wie Unternehmertum kann sie nicht wirklich simuliert werden, da der Kontext für richtige Antworten ein höchstpersönlicher und konkreter ist.

Insbesondere die ökonomischen Fächer drängen zur Pseudopraxis. Das ist verständlich, denn der Ruf der ökonomischen Theorie ist angekratzt. Doch ökonomische Praxis kann sich nur im Unternehmertum finden, und dieses lässt sich schwer simulieren. Die Universität als Ort der Theorie ist eher ungeeignet dafür, und es wäre auch ein Fehler, die letzten Bereiche, in denen noch etwas von der abendländischen Tradition der Theorie überlebt hat, nun einer simulierten Pseudopraxis zu widmen. Wenn die Universität noch für irgend etwas gut ist, dann als Refugium für Theoretiker, die so verrückte und scheinbar zwecklose Dinge tun, wie Sanskrit zu lesen, Feinheiten arabischer Übersetzungen zu analysieren, mathematische Notationen zu vereinheitlichen und die Glieder von neuentdeckten Insektenarten zu zählen. Da ich immer wieder die Überspezialisierung kritisiere, mag diese Auflistung als Widerspruch erscheinen. Um den Widerspruch aufzulösen, möchte ich meine Leser zu einer Entdeckungsreise durch die Universitätsgeschichte einladen. Als kleiner Auftakt, um die Sache vom anderen Ende aufzuzäumen, hier meine Antworten auf einige Fragen eines Journalisten der Tageszeitung Der Standard:

Die meisten Mainstream-Ökonomen und Organisationen sind von der Krise überrascht worden. Meiner Wahrnehmung nach hat sich aber trotzdem wenig geändert: Die gleichen Modelle und Leute dominieren die Wissenschaft und den öffentlichen Diskurs. Wie sehen Sie das?

Dem stimme ich grundsätzlich zu. In etablierten Disziplinen erfolgen Paradigmenwechsel nicht von heute auf morgen, sondern allenfalls in einer nächsten Generation. Ökonomen sprechen von „versunkenen Kosten“, wenden diese Analyse aber selten auf sich selbst an: Wer sein Leben einem gewissen Karriereweg verschrieben hat, entwickelt schon aus Selbstschutz Konservatismus. Der heutige Wissenschaftsbetrieb mit seinen standardisierten, zähen Karrieren, den Zitierkartellen und einer Abschottung in engen Fachbereichen verstärkt diese Grundhaltung. Im öffentlichen Diskurs gab es durchaus eine gewisse Veränderung, die aber bislang nur den Vertrauensverlust ausdrückt. Nun stehen in der Öffentlichkeit zwar mehr Paradigmen im Wettstreit, spiegeln aber letztlich eher ideologische Konflikte als wissenschaftliche Erkenntniswege wider, da von den politischen Schlussfolgerungen her, nicht epistemologisch diskutiert wird. Man darf nicht übersehen, dass jede Krise auch falsche Gewissheiten bei jenen verstärkt, die Krisen ideologisch ersehnen.

Die Ökonomie wird immer wieder kritisiert, die Realität in Modelle pressen zu wollen. Auch Sie haben das in der Vergangenheit getan. Wie stellen Sie sich eine moderne Ökonomie vor? Wie müsste sich die Lehre ändern? Sind die heutigen Massen-Unis überhaupt in der Lage mehr als nur ökonomische Ausbildung. statt Bildung), etwa für das spätere Erstellen von Konjunkturprognosen oder Risikoanalysen, zu liefern?

Eher als eine Modernisierung wünsche ich mir eine Rückbesinnung, Ökonomie wieder als Teil der praktischen Philosophie anzusehen, nicht als den Ingenieurwissenschaften nachempfundene Hybris der Modellierung und Steuerung menschlichen Verhaltens, als hätte man es mit zu optimierenden Automaten zu tun. Ökonomie als Ausbildung, das heißt Vorbereitung auf wirtschaftliche Aufgaben, hat wenig mit der Idee einer Universität zu tun, auch wenn Betriebswirtschaftslehre meist als praktische Betriebsführungsdisziplin missverstanden wird. Bessere Kaufleute bringt stets die direkte unternehmerische Erfahrung hervor. Bildung findet sich an heutigen Universitäten wohl eher noch in den unökonomischen „Orchideenfächern“. Gute Ökonomen, als Wissenschaftler, die menschliches Wirtschaften besser verstehen wollen, erkennt man daran, dass sie nicht nur Ökonomen sind. Kenntnisse aus Geschichte und Philosophie, sowie praktische Erfahrungen sind wahrscheinlich wertvoller als die genaue Kenntnis der aktuellen Theorien und Modelle. Allerdings benötigt eine freie Gesellschaft nicht allzu viele Ökonomen – daher sind Massen-Uni und gute Ökonomie auch eher Antithesen. Die meisten Jobs für Ökonomen gab es in der UdSSR. Heute sind es Zentralbanken, die einen großen Teil der Nachfrage nach Ökonomen schaffen oder fördern. Das bläht das Selbstbild und die öffentliche Bedeutung von Ökonomen weit über das gerechtfertigte Maß auf.

Wie ist Ihre Meinung zu Protesten von VWL-Studenten, etwa der Pluralismus-Initiative und der Post-Crash Economics Society?

Ich sympathisiere mit diesen Bewegungen, sehe sie aber dennoch skeptisch. Ganz nüchtern betrachtet würde eine „Pluralisierung“ des VWL-Studiums im Sinne des oberflächlichen Vorstellens aller denkbaren ökonomischen Paradigmen, von denen es genau so viele gibt wie ideologische Schattierungen, die Studenten wahrscheinlich für ihr Berufsleben, aber auch für die Wissenschaft schlechter vorbereiten. Selbst wenn die erkenntnistheoretischen Prämissen der Neoklassik nicht tragen, ist diese doch immerhin ein systematisches Gebäude, das eine gewisse analytische Disziplin abverlangt. Die Paradigmen die sich heute durchsetzen würden, wenn man tabula rasa machte, wären vermutlich noch weiter von der Realität entfernt als die Neoklassik. Schließlich wird es immer auch eine Aufgabe der Ökonomie bleiben, die Tätigkeit von Ökonomen zu rechtfertigen. Frustrierten Studenten würde ich eher raten, abseits der Lehrpläne nach Wissen und Erfahrungen zu suchen, als auf dem Weg von Protesten und Gremien ihnen ideologisch genehmere Vortragende und Inhalte durchzuboxen. Erkenntnis setzt immer ein Grundvertrauen voraus, doch wem kann man heute noch vertrauen? Diese Frage ist höchstpersönlich und kann nicht in Gremien getroffen werden. Sie erfordert viel Mut.

Säkularisierung

Ohne das Vertrauen in Giganten, deren Schultern man erklimmen möchte, wird man den Wald vor lauter Bäumen nicht sehen. In diesem Sinne kommt gute Theorie ohne ein rechtes Maß Konservatismus nicht aus. Ohne dieses würde sie der Arroganz anheimfallen, alles besser zu wissen als unsere Vorfahren. Da insbesondere die Jungen einen Anreiz haben, sich der Disziplin des Anvertrauens des Bestehenden zu entziehen und alles achtlos beiseite zu schieben, um sich in der vermeintlichen Originalität ihrer Gedanken zu gefallen, ist eine gewisse Verschulung wohl nötig. Hier wie überall kommt es auf das rechte Maß an. Gegenwärtig gibt es in der Bildung und Forschung, wie auch in anderen Bereichen, gleichzeitig zu viel Strukturkonservatismus und zu viel Progressivismus. Letzterer steht für die Kombination aus Hybris und Hype; vielleicht sollte ich den Begriff Hypris prägen. Hybris bedeutet anmaßende, selbstgerechte Selbstüberschätzung, die Anmaßung von Wissen und Autorität, welche sich über die traditionelle Bescheidenheit des Gelehrtendaseins hinwegsetzt. Hypes bezeichnen die Eigendynamik von Memen. Die Memetik wird wie die Genetik von Kultur beschränkt; und zur Kultur zählt die Theorie im von mir gewürdigten Sinne. Die Kultur erlaubt es dem Menschen, sich seiner Natur ein wenig zu entziehen und diese damit zu erweitern. Die wahre Natur des Menschen ist, so bin ich überzeugt, seine Kultur. Kulturlos und sinnlos ist der vorhin erwähnte Wettlauf der Gebär- und Tötungsmaschinen. Maschine kommt von mechane: Mittel. Ohne Kultur ist der Mensch reines Mittel seiner Gene, ein verzichtbares Gefäß sinnleerer Vermehrung. Durch Kultur erlebt er schon eine gewisse Aufwertung als Träger von Memen, geistigen und kulturellen Inhalten und Formen. Doch wirklichen Sinn erhält das menschliche Dasein erst durch Entscheidung und Verantwortung, also durch einen gewissen Freiraum von der genetischen und sozialen Bestimmung. Theorie ist der Prozess des Prüfens und freiwilligen Annehmens oder Ablehnens von Memen, wodurch die geistige Entwicklung unvorherbestimmt und frei wird. Hypes entstehen aus der ungeprüften Übernahme von Memen durch Imitationsverhalten.

Gute Theorie ist stets etwas renitent und kontrazyklisch. Sie geht gegen die Masse. Kultur hat also zwei Stufen: Vom Einzelorganismus zur Herde, von der Herde zum Individuum. Dabei ist die erstere Stufe überlebensnotwendig, die zweite Stufe jedoch überlebensbedrohlich. Das erklärt das gespannte Verhältnis zwischen Politik und guter Theorie, das auch der Säkularisierung des Abendlandes zugrunde liegt.

Der katholische Liberale Martin Rhonheimer, den ich als Kenner der Österreichischen Schule kennenlernen durfte, führt diese Säkularisierung auf das Christentum zurück. Christentum und säkulare politische Kultur würden nach Rhonheimer

eine geistig-moralische und zivilisatorische Symbiose bilden. \[…\] Das Wesen, die Idee des Christentums, ist dualistisch, es unterscheidet und trennt Politik und Religion. \[…\] Die christlichen Wurzeln liefern dem freiheitlichen, säkularen westlichen Staat in Wirklichkeit den lebensnotwendigen Sauerstoff. (Rhonheimer 2012).

Das Christentum kontrastiert Rhonheimer mit dem Islam, der diesen „Sauerstoff“ für die Freiheit entbehre, weil er die Dualität zwischen Staat und Religion im Kern ablehne. Die islamischen Institutionen

verstehen auch Staatlichkeit und Politik – Regierungs-, Gesetzgebungs- und Rechtsprechungsgewalt, rechtliche und soziale Gestaltung der Gesellschaft – als Bestandteil der Religion und als religiöse Funktion. \[…\] \[Islamische Aufklärungen waren\] stets zum Scheitern verurteilt, weil sie sich letztlich immer gegen zentrale Wesensbestände der religiösen Substanz des Islam richteten. (Rhonheimer 2012).

Rhonheimer steht dem Islam entsprechend kritisch gegenüber. Für einiges Aufsehen sorgte ein kürzlich erschienener Artikel von ihm in der NZZ, der die Argumentation zusammenfasst und in Beziehung zu aktuellen Ereignissen setzt:

Mohammed hatte zunächst die Juden aus Medina vertrieben, dann liess er sie massenhaft köpfen. Später wurden Christen und Juden zu „Schriftbesitzern“ erklärt: Sie durften nun unter islamischer Herrschaft ihre Religion weiter ausüben – sofern sie die Kopfsteuer zahlten und sich diskriminierenden Demütigungen aller Art unterwarfen. So steht in Sure 9, 29: „Kämpft gegen diejenigen, die \[. . .\] nicht der wahren Religion angehören – von denen, die die Schrift erhalten haben – kämpft gegen sie, bis sie kleinlaut Tribut entrichten.“ \[…\] Die heute vom IS gejagten Jesiden gelten nicht als „Schriftbesitzer“, für sie gibt es daher nur die Alternative: Konversion zum Islam oder Tod. Die islamische Theologie besitzt keine argumentativen Ressourcen, um das Vorgehen des IS als „unislamisch“ zu verurteilen. Es gibt im Islam nämlich kein generelles Tötungsverbot. Es gibt hingegen eine generelle Tötungslizenz: „Ungläubige“, die sich der Konversion zum Islam widersetzen, sollen getötet werden. So heisst es in Sure 9, 5: „… tötet die Heiden, wo immer ihr sie findet, greift sie, umzingelt sie und lauert ihnen überall auf! Wenn sie sich aber bekehren, das Gebet verrichten und die Almosensteuer geben, lasst sie ihres Weges ziehen! Gott ist barmherzig und bereit zu vergeben.“ Der Islam ist seinem Wesen nach mehr als eine Religion. Er ist ein kultisches, politisches und soziales Regelwerk, will religiöse und politisch-soziale Ordnung in einem sein. Und er war von Anfang an kriegerisch. Der Islam will das „Haus des Islam“ auf der ganzen Welt verbreiten. Es geht ihm dabei nicht so sehr um religiöse Bekehrung der Nichtmuslime als um ihre Unterwerfung unter die Scharia. In Sure 2, 256 heisst es: „In der Religion gibt es keinen Zwang.“ Glaube lässt sich eben nicht erzwingen, Unterwerfung unter das islamische Recht aber sehr wohl. Sich diesem Zwang zu widersetzen, kann tödlich sein. \[…\] gemäss islamischer Lehre konnte der Kampf (Jihad) gegen die Nichtmuslime genau dann unterbrochen und mit den Ungläubigen ein Waffenstillstand geschlossen werden, wenn für weitere Expansion keine Aussicht auf Erfolg bestand. Das führte zu langen und oft friedlichen Perioden der Koexistenz. Zudem sind muslimische Minderheiten in nichtmuslimischen Ländern verpflichtet, sich an die lokale Rechtsordnung zu halten. In unseren westlichen Gesellschaften gibt es unzählige integrierte Muslime, die nichts vom Jihad wissen wollen; und selbst in Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit lässt sich nur ein kleiner Teil für ihn begeistern. Die meisten Leute kämpfen um ihr tägliches Brot und sind oft selber Opfer von Gewalt. Doch gerade sie sind auch anfällig für Radikalisierung – und zwar genau dann, wenn sie die Quellen ihrer Religion genauer studieren und angesichts der Erstarkung des politisch radikalen Islam auf den Gedanken kommen, die Zeit der Waffenruhe könnte vorbei und Gewaltanwendung wieder Pflicht sein. Natürlich gibt es den „gemässigten“ und reformerischen Islam. Seine Vertreter sind meist gutbezahlte Professoren an amerikanischen und europäischen Universitäten. Doch auch sie sind mit dem zentralen Problem ihrer Religion konfrontiert: Gehen sie zu ihren Ursprüngen zurück, stossen sie auf den kriegerischen, expansiven Islam von Medina, die Legitimierung des Tötens zur Ehre Allahs und einen gewalttätigen Mohammed. Hier gibt es einen wesentlichen Unterschied zum Christentum. Auch in seiner Geschichte spielte Gewalt eine gestaltende Rolle und wurde als „gerechter Krieg“ oder zur Verteidigung der religiösen Wahrheit gegen Ketzer legitimiert. Auch Christen haben in der Vergangenheit gemordet und gebrandschatzt. Kriegsrecht und Foltermethoden waren brutal. Beschäftigt man sich jedoch mit den ursprünglichen Quellen des Christentums, etwa den Evangelien, findet man Sätze Jesu wie „Gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört“ oder „Alle, die zum Schwert greifen, werden durch das Schwert umkommen“. Zur Gründungsidee des Christentums gehören die Scheidung von Religion und Politik – von geistlicher und weltlicher Macht –, die Ächtung physischer Gewalt und das Gebot der Feindesliebe. Das Christentum hat aus seinen heiligen Texten auch keine Rechts- und Sozialordnung abgeleitet, sondern römisches Recht und heidnisch-antike Kultur assimiliert. Die mannigfachen Verbindungen von Politik und Religion gingen meist nicht von der Kirche, sondern von den weltlichen Machthabern aus. Gerade der dem Christentum in die Wiege gelegte Dualismus von „geistlich“ und „weltlich“ provozierte immer wieder innerkirchliche Reformbewegungen, die zu Prozessen der institutionellen Differenzierung und Selbstreinigung führten. In der jüdisch-christlichen Tradition ist Gewalt rechtfertigungsbedürftig. „Du sollst nicht töten“, heisst es im Dekalog. Ein solch grundsätzliches Tötungsverbot ist dem Islam unbekannt. In der jüdischen und christlichen Bibel erscheint Gott als der alleinige Herr über Leben und Tod. Kein Mensch kann sich das Recht zum Töten anmassen. Oft wird das Alte Testament – auch in antisemitischer Absicht – als Beispiel für Grausamkeit und Gewaltlegitimation angeführt. Das Gegenteil ist wahr: Der Gott Israels entzieht dem Menschen die Kompetenz zum eigenmächtigen Töten. Im Christentum führte die Erfahrung des Unglaubens nicht zum Aufruf, die Ungläubigen zu töten, sondern zum Missionseifer und – nach der Entdeckung Amerikas – zu Gestalten wie Vitoria und Bartolomé de las Casas: In der christlichen Tradition stehend machten sie geltend, dass Ungläubige als Menschen die gleichen grundlegenden Rechte besitzen wie Christen. Dabei wurden sie von päpstlichen Verlautbarungen unterstützt (obwohl die spanischen Könige deren Verbreitung zu verhindern suchten). Und hier liegt der entscheidende Punkt: Für den Islam sind Nichtmuslime keine vollwertigen Menschen. Denn islamischer Lehre gemäss ist der Mensch von Natur aus Muslim, die menschliche Natur selbst, die „fitra“, ist muslimisch. Nichtmuslime sind folglich Abtrünnige, „denaturierte“ Menschen. Im Islam kann es deshalb keine prinzipielle Gleichheit aller Menschen aufgrund ihrer Natur und kein für alle – unabhängig von der Religionszugehörigkeit – geltendes Naturrecht geben. (Rhonheimer 2014)

Was die politische Ausrichtung des Islams betrifft, hat Rhonheimer gewiss Recht, allerdings blendet er zwei Entwicklungspfade des Islams aus, die keiner „Aufklärung“ westlichen Zuschnitts entsprechen und dennoch entpolitisierend wirkten. Der Islam ist ebenso reich an Abspaltungen und Strömungen wie das Christentum. Ein Vergleich zwischen Christentum und Islam „an sich“ ist absurd und irreführend. Beide Religionen sind komplexe, historisch gewachsene Kulturphänomene mit großer innerer Differenzierung. Dabei ähneln sich vor allem Islam und Protestantismus – der Leser erinnere sich an meinen Gedanken, dass egalitärere Gruppen, die auf Theorie (also auch Theologie) basieren, einen inneren Spaltungsdrang haben. Insbesondere zwei Abspaltungen führten im Endergebnis zu einer Entpolitisierung, die sich durchaus mit christlichen Strömungen messen kann.

Eine entpolitisierende Strömung des Islams, die genauso in den Memen des Korans angelegt ist, war die islamische Mystik, die insbesondere im Sufismus eine Höchstform erlangte. Die Poetik, Sprachmelodie und Widersprüchlichkeit des Korans (wovon in Übersetzungen nur letzteres übrig bleibt) begünstigen esoterische Zugänge. Zwar gab es durchaus auch sufistischen Islamismus, allerdings im Sufismus ebenso eine Zuwendung zur Welt und eine besondere Betonung der Liebe, die christlichen Traditionen sehr ähneln. Die andere entpolitisierende Strömung war das Entstehen einer schiitischen „Kirche“. Die Schia entsteht genau aus dem Dualismus zwischen Staat und Religion (siehe ausführlich dazu Scholien 05/09). Da der „Kalif“ fehlt, entsteht eine geistige Hierarchie, in der Ijtihad, vernunftgetragene theoretische Auslegung, eine besonders große Rolle spielt. Die Schiiten nennen sunnitische Dschihadisten Takfiri, das heißt Exkommunizierer: Sie gelten ihnen als ungebildete und primitive Sektierer, die ständig dabei sind, andere zu exkommunizieren – also über deren Rechtgläubigkeit zu richten.

Ich komme also zu einer anderen Schlussfolgerung als Rhonheimer: Das Christentum mag den Säkularismus begünstigt haben, aber der Kern des abendländischen Säkularismus ist die Entwicklung einer christlichen Theorietradition, die von Klöstern ausging und in der Universität institutionalisiert wurde. Dabei entwickelte sich auch ein gewisser Gegensatz zwischen Theorie und Kirche.

Nichtstaatliche Gemeinschaften

So komme ich nun zur Brücke zwischen Islamismus und Universität, um das Motiv dieser Scholien zu motivieren. Die Universität als Rahmen der Kulturleistung der Theorie ist insofern typisch europäisch, als nirgendwo anders nichtstaatlichen Zweckzusammenschlüssen von Menschen in diesem Ausmaß legitime Autonomie zugestanden wurde. Die Universität ist neben dem Kloster die zentrale autonome „Korporation“ des Mittelalters. Die Studenten und Gelehrten hatten in ihren Verbänden, die Gelehrtenzünften entsprachen, weitgehende Autonomie, ohne obrigkeitliche Genehmigung und Kontrolle. Die Universitätstradition erstarkte im 11. und 12. Jahrhundert, als die Idee der Gruppenautonomie ihren Höhepunkt erreichte, und Verbände aller Art wie Pilze aus dem Boden schossen. Die Bedeutung dieser Gruppenautonomie betont besonders Toby E. Huff, der in seinem beachtlichen Werk die europäische Universität als Sonderweg darstellt. Er schreibt:

Im Mittelalter kam der Gedanke auf, dass Gruppen von Individuen legitime Zwecke haben konnten, die sie zusammenführten, und dass diese Interessen ein Recht konstituierten, als Gruppe in der Gesellschaft repräsentiert zu sein. \[…\] Die Menschen des Mittelalters kamen zusammen, um mehr oder weniger dauerhafte Gruppen für eine große Vielfalt von Zwecken zu bilden: Zwecke der Religion, Wirtschaft, Gemeinschaft, Bildung und Berufsausübung. Das kanonische Recht erkannte diese Gruppen als legitime Rechtspersonen an, mit Versammlungs-, Besitz- und Repräsentationsrechten \[…\]. (Huff 1993, 133f)

Die Universität wurde gebildet als Zusammenschluss von amore scientiae facti exules, aus Liebe zur Wissenschaft umherziehende Menschen – die mittelalterlichen Wandergelehrten, die als erste nach der verschütteten Antike Poesie und Erkenntnis, voces und res (siehe später), wieder verbanden. Helmut Fend beschreibt die Entstehung der Universität wie folgt:

Universitas (studium generale, universitas magistrorum et scholarium) bezeichnete den Zusammenschluß der an einem Ort wirkenden Lehrer und Schüler zu einer privilegierten Korporation. Als älteste Universitäten haben Bologna, zusammengewachsen aus privaten Juristenschulen (älteste überlieferte Statuten 1252), und Paris, hervorgegangen aus geistlichen Schulen, insbesondere der Kathedralschule von Notre Dame (älteste Statuten 1215), zu gelten, daneben Oxford und Cambridge. Paris und Bologna repräsentierten unterschiedliche Typen universitärer Verfassung und universitären Selbstverständnisses. Paris (wie Oxford) konstituierte sich als Magisterkorporation mit der Führung der Institution durch die Lehrkräfte, während Bologna als Studentenuniversität organisiert war (universitas scholarium, bis ins späte Mittelalter sogar zwei universitates der cis- und ultramontanen Studenten mit je einem Rektor; außerdem seit 1368 eine theologische Fakultät). Die Lehrer gehörten in Bologna nicht zur universitas, sondern wurden von ihr angestellt und schlossen sich in einem eigenen collegium doctorum zusammen. Organisatorisch durchstrukturiert war die neue Bildungsinstitution um die Mitte des 13. Jh. Universität war seither „eine Gemeinschaft, der man sich freiwillig anschloß, falls man in sie aufgenommen wurde. Sie war eine juristische Person, berechtigt, rechtskräftige Akte zu vollziehen und zu besiegeln, vor Gericht in eigenem Namen aufzutreten, sich Satzungen zu geben und sie ihren Mitgliedern gegenüber durchzusetzen“ \[…\]. Als Zeichen der Autonomie führte die Universität ein eigenes Siegel, als Ausweis der eigenen Gerichtsbarkeit dienten Szepter. Statuten und Satzungen, zunächst zur Abstellung von Mißständen erlassen, regelten seit dem 14. Jh. die internen Verhältnisse. Päpstliche Privilegien, seit Beginn des 13. Jh. den bereits bestehenden sowie neu zu gründenden Universitäten erteilt, verstetigten den von den Universitäten beanspruchten Universalismus, indem erworbene akademische Grade in der ganzen Christenheit galten, unbeschadet eines informellen Qualitätsgefälles des Ansehens der Grade, je nachdem von welcher Universität sie verliehen wurden. Die mit dem akademischen Grad des Magisters verbundene licentia ubique docendi gab den Graduierten das Recht, überall selbständig Vorlesungen zu halten \[…\]. (Fend 2006, 354f)

Huff kontrastiert das christliche Europa mit dem Islam und kommt, wie Rhonheimer, zum Schluss, dass der Hintergrund der europäischen Universitätstradition der Säkularismus ist, der durch die Trennung der Kirche vom Staat erfolgte – Huff nennt diesen Vorgang die „päpstliche Revolution“. Als beispielhaft für die Unterschiede der jeweiligen Geisteshaltungen vergleicht er den christlichen Gelehrten Abelard mit dem islamischen Gelehrten Muhammad Al-Ghazali:

Für Abelard kann der bloße Verstand die Widersprüche zwischen menschlicher und göttlicher Überlieferung auflösen. Seiner Ansicht nach besteht dringender Bedarf, die Widersprüche im Glauben aufzulösen und zu einer solideren Grundlage zu gelangen, die auf Vernunft und Logik beruht. \[…\] Nach Abelard ist jedes Wissen gut, auch das Wissen vom Bösen, und der freien Erkenntnissuche sollten keine Grenzen gesetzt sein. Denn Wissen sei ein Geschenk Gottes.

Für al-Ghazali hingegen maßen sich die Philosophen mehr an als sie begründen können. \[…\] er setzte unmöglich hohe Standards für den Wissensgewinn. Das bedeutete, dass er nur logisch bewiesenes Wissen akzeptierte und alles andere verwarf. \[…\] Al-Ghazali war auf der Suche nach absoluter Gewissheit im Wissen, „sodass \[…\] kein Zweifel und keine Möglichkeit des Fehlers oder der Täuschung übrig bliebe.“ Bei seiner Suche nach unbezweifelbarem Wissen fand Ghazali in der Philosophie keine Hoffnung, und schon gar nicht in der Theologie. Er schrieb: „Wer behauptet, dass Theologie, abstrakte Beweise und systematische Klassifizierung die Grundlage des Glaubens seien, ist ein Innovator“ – ein Begriff für einen Häretiker, also Ungläubigen, dem die Todesstrafe droht. Folglich geißelte er jene, die „in systematischer Theologie schwelgen“, da sie \[…\] sich dadurch schwerer religiöser Gefahr aussetzen. Es seien „die einfachen Menschen“, die „vor dieser Gefahr sicherer sind“ \[…\]. (Huff 1993, 141f)

Dieser Kontrast sei auch zwischen europäischer Universität und islamischer Medresse festzustellen:

Obwohl einige ihrer Elemente auf das 9. Jahrhundert zurückgehen, entstand die Medresse als Institution im 11. Jahrhundert im Irak, gegründet als gemeinnützige Stiftung unter dem Rechtstatus der waqf. Solche Medressen waren fromme Stiftungen, mit deren Vermögen die Bildungseinrichtung erhalten, die Professorengehälter und Verwalter bezahlt und später Studenten unterstützt wurden. Aufgrund dieses Arrangements war die Lehre für Studenten kostenlos. \[…\] al-Ghazali besuchte in den 1070er-Jahren eine Medresse in Tus \[Iran\], wo er und sein Bruder nicht nur Unterricht, sondern auch kostenlose Verpflegung und Unterkunft erhielten. Zu beachten ist ebenso, dass die Medressen Gebäude waren, keine Gemeinschaften, wie das bei westlichen Universitäten der Fall war. (Huff 1993, 149)

Ich bin davon überzeugt, dass es sich hierbei weniger um einen religiös-theologischen als um einen institutionellen Unterschied handelt. Die zwei bedeutendsten Universitätstraditionen der islamischen Welt folgen den zwei Zweigen des Islams, die ich schon weiter oben als Gegensatz zur salafitischen Sekte anführte: die Medressen von Ghom als Zentrum der schiitischen Gelehrtentradition und die Al-Azhar-Universität als Zentrum der Sufi-Gelehrtentradition, beide historisch wiederum enger mit Persern als mit Arabern verbunden (wiewohl auch Al-Ghazali Perser war). Allerdings haben sie denselben institutionellen Makel, den auch die moderne westliche Universität hat: Erstens sind sie von der Politik nicht autonom, sondern im Gegenteil an deren Gängelband. Zweitens folgen sie dem wohlfahrtsstaatlichen Prinzip, durch Kostenlosigkeit und Transfers eine möglichst große Masse von „Studenten“ anzuziehen und eher die Qualität als die Quantität zu senken. Drittens handelt es sich um Gebäude bzw. Budgetverwaltungen, nicht um autonome Gemeinschaften von Gelehrten und Studenten.

Die Spaltung durch Theorie, die institutionell nicht auf Einheit der Erkenntnis, meritokratische Struktur und Orientierung an der Realität gezähmt ist, zeigt sich auch im Islam. Huff illustriert dies anhand der Disputation, dem didaktischen Kern der europäischen Universität, auf den ich später noch näher eingehen werde:

Im Gegensatz zur europäischen Technik der Dialektik, die ebenso auf dem Stellen von Fragen beruhte, zielte die islamische Methode nicht auf die Auflösung (resolutio) der disputierten Frage ab. \[…\] der Disput von Fragen war im europäischen Kontext eine wesentliche Quelle der Dynamik und Entwicklung des Rechts, im islamischen Fall jedoch nur eine Suche nach potentiell häretischen oder schlicht unlogischen Schlüssen. Das islamische Modell der Disputation war darauf ausgelegt, Fehler in der Argumentation oder Methode des Meisters (oder Gegenspielers) zu finden, nicht neue Harmonien zu begründen und schon gar nicht ein neues Rechtssystem aufzubauen. Da es außerdem keine höchste Autorität, keine offizielle „Kirche“ oder ein definitives Berufungsgericht in Fragen der Unterscheidung zwischen Häresie und Orthodoxie gab, waren endlose Debatten die Folge. Ibn Taymiyya (1328 verstorben) wurde zum Beispiel sechs Mal durch konkurrierende Gelehrte der Häresie angeklagt und eingesperrt. \[…\] Da es auch keinen formalen akademischen „Grad“ gab, der zum Studienabschluss verliehen werden konnte, gab es keinen Endpunkt. \[…\] Dem Studienabschluss wurde daher mit einiger Besorgnis entgegengesehen. Der Student konnte in seinem Amt als Rechtsgelehrter versagen, aber die viel größere Gefahr war, dass er „ein Gegenspieler bei Disputationen werden und Rechtsmeinungen äußern könnte, die denen seines Lehrers widersprechen.“ \[…\] Oft führten Disputationen zu Beschimpfungen, Beleidigungen, heftigem Streit, Gewalt und Tod. Die sozialen Folgen dieser Streitsucht führten die Behörden zu einem Verbot von Disputationen und des Gebrauchs von Logik und Philosophie. (Huff 1993, 158)

Diese historische Darstellung darf nicht dazu verführen, zu übersehen, dass das große ideologische Spalterunwesen der Neuzeit mit globaler Wirkung von westlichen Universitäten ausging. Bei aller Würdigung der mittelalterlichen Universität darf man auch nicht vergessen, ihre Mängel zu sehen und insbesondere den Kontrast zu heutigen Universitäten herauszuarbeiten. Edward Grant, der den mittelalterlichen Wissenschaftsbetrieb wie kein anderer kennt, kommt zur überraschenden Schlussfolgerung,

dass die mittelalterliche Universität weit größeres Gewicht auf Wissenschaft legte als ihr modernes Gegenüber und direkter Nachfolger. Es ist keine Übertreibung oder Verzerrung, zu behaupten, dass der Lehrplan der mittelalterlichen Universität auf Wissenschaft beruhte und weitgehend dem Unterricht über die Natur und die Abläufe der physischen Welt gewidmet war. Ob besser oder schlechter, dies ist heute gewiss nicht der Fall. (Grant 1984, 68)

Er meint damit den Fokus auf Logik und Naturwissenschaft, die damals aber noch nicht von der Philosophie getrennt war. Die Trennung hat beiden Bereichen geschadet: Die Philosophie entferne sich von der Realität und die Naturwissenschaft von der Reflexion.

Freie Künste

In Ausübung der Kulturleistung der Theorie ist der Mensch mehr als eine Maschine, mehr als ein Mittel; als denkendes Subjekt wird er zum Zweck für sich. Das ist auch der Hintergrund der Bezeichnung artes liberales, der freien Künste, die als „Artistenfakultät“ den Kern der alten Universität bildeten. „Frei“ hatte hier die Bedeutung, keinen fremden Zwecken zu dienen. Die Artistenfakultät war eine Art universitätsinternes Gymnasium, eine Vorbereitungsschule, die in die abendländische Theorietradition einführte. Bis zur Magisterpromotion dauerte dieses Grundstudium im Allgemeinen drei Jahre, nach deren Hälfte die Bakkularpromotion erfolgte. Das Bakkalaureat zeichnete also eine gewisse Universitätsreife aus, das Magistrat die Lehrbefähigung, die mit einer Lehrverpflichtung einherging:

Der neupromovierte Magister verpflichtete sich eidlich, zwei Jahre lang an der Fakultät Unterricht zu halten (regere). Einen unliebsamen Zwang bedeutete diese Pflichtregenz nur für diejenigen, die vorhatten, die Universität zu verlassen oder zu wechseln. Den anderen eröffnete sie den Zugang zu den Hör- und Prüfungsgeldern und damit die Möglichkeit, ihr weiteres Studium zu finanzieren. (Hammerstein 1996, 207)

Die alte Universität war zugleich strenger und freier als die moderne – dieses Paradoxon ist typisch für mittelalterliche Institutionen. Strenger ist stets das Muster, da man sich überall um ein wohlgeordnetes Abbild des harmonischen Kosmos bemühte. Freier ist stets die individuelle Auslegung des Musters. Nur der geringste Teil der Studenten legte alle erforderlichen Prüfungen ab. Es gab keine einheitlichen Zugangsvoraussetzungen oder typisierten Diplome. Die Regel sah jedenfalls so aus:

Der Unterricht ist durchaus schulmäßig und der Gang des Studiums streng vorgeschrieben. Der Scholar beginnt sein Studium in der Artistenfakultät. Nach eineinhalb- bis zweijährigem Kurs wird er durch eine Prüfung „baccalarius“ (auch „Bakkalaurus“ genannt). Aber nur etwa 25 Prozent der Studenten erreichen das, die meisten verlassen die Universität schon vorher wieder, denn sie haben nur ihre allgemeine Bildung etwas erweitern wollen. Nach weiteren zwei Jahren erlangt eine wiederum verhältnismäßig kleine Zahl der „baccalarii“ die Magisterwürde. Oft ist damit die Verpflichtung verbunden, zwei Jahre lang in der Artistenfakultät zu lehren. Die Magisterprüfung ist der Abschluß des Studienganges in der Artistenfakultät. Nun ist der Weg frei für die oberen Fakultäten, bei denen es wiederum Grade gibt. Ihr „doctor“ verleiht das Recht, in der Fakultät zu lehren. Der Unterrichtsbetrieb besteht in Vorlesungen und Disputationen. Die Vorlesungen geben keine systematische Darstellung einer Wissenschaft, sondern sie erläutern einen Text (Lehrbuch), sie sind also weder für den Dozenten noch für den Studierenden auf eigene Produktivität abgestellt. Bei den Disputationen dagegen sind über eine Frage Thesen aufzustellen und zu verteidigen bzw. von den übrigen Scholaren anzugreifen. Der Inhalt der Lehre und die Lebensform sind natürlich ganz auf die Kirche hingeordnet. Ehelosigkeit gilt als selbstverständliche Forderung für die Lehrer, und Lehrer und Scholaren wohnen meistens in den Kollegien und Bursen nach Art regulierter Kleriker, in klösterlicher Zucht, zusammen. Die Universitäten verbreiten nun den Geist Aristoteles’ und der Scholastik, bis der junge Humanismus heftig an ihre Pforte klopft. (Fend 2006, 60f)

Notker Hammerstein bietet im unentbehrlichen Handbuch der Bildungsgeschichte, dem ich viel Wissen über die alte Universität verdanke, umfassendere Zahlen:

Etwas weniger als 40% der Immatrikulanten erlangte die unterste akademische Würde, das artistische Bakkalariat. Diese Ziffer schließt die häufig weniger als 5%, selten mehr als 10% ein, die anschließend das artistische Magisterium erwarben, nicht aber vollzählig die noch einmal höchstens 10%, die es zu irgendeinem Grad in den höheren Fakultäten brachten, ohne immer einen artistischen Grad zu besitzen. Der Gesamtanteil der Graduierten an den Inskribienten erhöhte sich durch sie leicht, erreichte aber selbst an promotionsfreudigen Universitäten wie Tübingen nicht ganz die 50%-Marke. (Hammerstein 1996, 218)

Der Titelwahn setzte erst mit dem Absterben der Universität ein. Ursprünglich waren die Titel zwar eine Würde, manchmal aber gar eine Bürde, und vor allem keine Notwendigkeit:

Bei den adligen Studenten, deren Zahl im Steigen begriffen war, wurde es im 16. Jahrhundert zur Regel, daß sie nicht promovierten. Auch Patriziersöhne nahmen häufig keinen Grad. Eine innerstädtische Standesverbesserung schied bei ihnen als Promotionsmotiv aus; manche Städte (wie Nürnberg) nahmen Doktoren nicht in ihren inneren Rat auf. Die Humanisten kehrten ihren Grad, wenn sie einen hatten, nicht hervor, weil sie das akademische Promotionswesen verachteten und verspotteten. Die Zugehörigkeit zur neuen Bildungselite der humanistisch imprägnierten Gesellschaft definierte sich durch die eigene literarische Leistung und durch die Anerkennung der Meinungsführer, nicht durch die akademische Promotion. Was speziell die artistischen Grade betrifft, so mußten sie, außer mit Geld, mit der zunehmend unpopulären Unterwerfung unter die Bursen- und Lehrplandisziplin der Artistenfakultät, mancherorts auch noch durch eine demütigende Kleiderordnung erkauft werden. Wer nicht auf die Regenzeinnahmen angewiesen war, hatte daher Grund, auf die Promotion zu verzichten. \[…\] Sobald man die Disziplinarvorschriften streng anwende, hieß es in Ingolstadt 1507, „verlassen die Studenten die Bursen, legen die artistische Kleidung ab, geben sich als Juristen aus und werfen sich der schlimmsten Freiheit in die Arme“. Die artistische Bakkalarswürde war eine Trophäe, die sich Eltern und Patronen vorweisen ließ, und wurde deshalb noch relativ häufig erworben. Besondere Anrechte waren aber mit ihr außerhalb der Universität nicht verbunden. Sogar das Magisterium war, außer für den akademischen Lehrberuf selbst, für kaum eine Stelle die formale Voraussetzung. Die Schulmeister der städtischen Schulen waren zwar, soweit man sehen kann, auch dem Grad nach häufig „Meister“, so wie ihre Gehilfen nicht zufällig vielerorts als „Bakkalare“ bezeichnet wurden. Kleinere Städte werden sich aber in beiden Funktionen auch mit Nichtgraduierten begnügt haben; Ausschlußbestimmungen in dieser Hinsicht sind jedenfalls nirgends festgeschrieben worden.

Eine artistische Bildung, aber keinen Grad erforderten die zahlreichen Schreiberberufe in der Kirche, der Stadt und bei Hofe. Als Luther 1530 um sich schaute, fand er die Welt (wenigstens in Friedenszeiten) von der Schreibfeder regiert. (Hammerstein 1996, 219)

Die „freien Künste“ der „Artisten“ bestanden aus dem Trivium und dem Quadrivium. Ersteres war dem Studium der voces, der Worte (Stimmen) gewidmet, letzteres dem Studium der res, der Dinge. Die ersten drei grundlegenden Fächer waren Grammatik, Logik und Rhetorik, wobei es vor allem auf das Erlernen der damaligen lingua franca und Wissenschaftssprache, Latein, ankam. Die Artistenfakultät entwickelte sich also aus den früheren Lateinschulen der Klöster und Kirchen. Es wurde darauf geachtet, dass die Studenten untereinander nicht „teutonisierten“, sondern Latein sprachen.

Das Quadrivium umfasste Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie. Diese bildeten den Kern der Naturwissenschaft und sorgten für eine Verankerung der abendländischen Gelehrtentradition in der Realität (die von res, dem Studium der Dinge, abgeleitet ist). Die Aufzählung der Musik erstaunt heute ein wenig, sie wurde als theoretische Disziplin betrieben, ihr Wert aber teilweise praktisch begründet, wie das Isidor von Sevilla im bedeutendsten „Lexikon“ des Mittelalters machte:

Daher kann ohne Musik keine Wissenschaft vollkommen sein, nichts gibt es nämlich ohne sie. Denn man sagt auch, dass die ganze Welt in einer gewissen Harmonie der Töne komponiert ist und der Himmel selbst sich unter dem Takt der Harmonie dreht. Die Musik bewegt die Gefühle und bringt die Sinne in verschiedene Zustände. In Schlachten entzündet das Ertönen der Trompete (tuba) die Kämpfenden, und je eindringlicher der Klang ist, desto mutiger wird das Herz zum Kampf. Wenn aber der Gesang (cantus) auch die Ruderer antreibt, so erweicht die Musik das Herz zum Ertragen von Mühen, und der Takt der Stimme hebt die Ermüdung durch die einzelnen Arbeiten auf. \[…\] Die Teilgebiete der Musik sind drei: die Harmonielehre (harmonia), die Lehre vom Rhythmus (rhythmica) und die Maßlehre (metrica). Die Harmonielehre ist das, was in den Tönen den hohen (acutus) und den tiefen (gravis) erkennt. Die Lehre vom Rhythmus ist das, was nach dem Fluss der Wörter fragt, ob die Betonung gut oder schlecht passt. Die Maßlehre ist das, was das Maß der verschiedenen Takte in tauglicher Weise erkennt, wie beispielsweise ein Gedicht in Hexametern (heroicon), ein iambisches Gedicht, eines in Hexametern und Pentametern (elegiacon) usw. (Sevilla 623, 134)

Getragen ist das Quadrivium von der Grundvorstellung einer harmonischen Welt, also einer Welt, die über eine dem Menschen zugängliche, wohlgeordnete Struktur verfügt. Alle vier Disziplinen entsprechen Harmonielehren, bei denen die Realität durch Abstraktion und Analyse auf der Grundlage von Zahlen und Verhältnissen, dem menschlichen Geist zugänglich ist:

Die vier Zweige des Quadriviums sind eng verbunden. Vom ersten, der Arithmetik, hängen alle anderen ab. Wie Boethius im sechsten Jahrhundert sagte: Die Schöpfung beruht auf Zahlen und lässt sich nur durch diese erklären. \[…\] Die Geometrie stellt die flächenmäßige Entwicklung der Zahlen dar, die Astronomie lehrt, dass der Zeitrhythmus und die Konstellationen auf Zahlen beruhen, die Musik ist die Wissenschaft der Intervalle und der Beziehungen zwischen den Tönen \[…\]; alle diese Wissenschaften bilden eine Einheit der Forschung. (Riché 2006, 52)

Voces et res

Veritas est adaequatio rei et intellectus, Wahrheit ist, wenn die Dinge dem menschlichen Geist entsprechen und der menschliche Geist den Dingen – diese Devise von Thomas von Aquin bildet die Brücke zwischen dem Quadrivium, den res, und dem Trivium, den voces. Hier liegt der Kern der abendländischen Gelehrtentradition, nämlich in der Verbindung des Geistigen mit dem Sinnlichen. In anderen Kulturen blieben sich voces und res meist fremd, die Worte waren bloß Geschichten und Lieder, Anrufungen und Rhythmen, die Dinge bloß Anekdoten und Erlebnisse, Artefakte und Götzen. Der Wert der Theorie liegt in genau dieser fruchtbaren Spannung zwischen Abstrakt-Allgemeinem und Konkret-Realem. Dabei droht die Theorie stets an diesem Spagat zu scheitern: zu realitätsfremd oder zu „praktisch“ zu werden. Vor letzterem warnte auch Ludwig von Mises, als er, wie oben erwähnt, Geschichte und Theorien differenzierte. Das Studium der res ist sinnlos ohne die begriffliche Klarheit und Systematik des sprachlich-analytischen Denkens, der voces. Res ohne voces ist der Bereich des Sammelns, voces ohne res der Bereich der Literatur und der Gesänge.

Sammeln und Singen sind wohl die Grundformen der menschlichen Kulturentwicklung. Sie sind beide eng verbunden mit dem Spiel (siehe Scholien 03/10). Zur fruchtbaren Verbindung von res und voces war zunächst paradoxerweise eine jeweilige Autonomie dieser Bereiche von Nöten. Diese Autonomie stiftete das Spiel: Es erlaubt das Sammeln von Ungenanntem und das Äußern von Unerfahrenem. Im Sammelspiel wird die Ordnung der äußeren Welt entworfen und geübt, wenn Kinder Steinchen schlichten und Dinge bauen – kurz: Spielzeuge erwählen. Im Singspiel wird die Ordnung der inneren Welt entworfen und geübt. Laute und Bilder sind die Zeuge und Zeugen dieses Spiels. Aus dem Weitergeben der Dinge und der Laute entstehen Traditionen. Diese sind, wie Friedrich A. von Hayek erkannte, Institutionen der Mehrung und Weitergabe versteckten Wissens. Traditionen werden allerdings schnell verklärt und können den Blick von den res lenken und die voces verstummen lassen.

Die Universität kämpfte Zeit ihres Bestehens mit der Gefahr der Verknöcherung ihrer Struktur. Die Lehre der freien Künste wurde als ein Lebensweg aufgefasst, drohte damit aber zum Selbstzweck zu werden. Die Rhetorik schwand aus dem Trivium, das immer philologischer wurde, und das Quadrivium ansteckte. Anstatt die Realität zu „schauen“ (Theorie im eigentlichen Wortsinne), regierte eine Innenschau, die Altes wiedergab, ohne es lebendig zu halten. Eine Illustration des Benediktinermönchs Honorius von Autun gibt das Ideal dieses theoretischen Lebenswegs wieder, das so niemals Realität war – und man mag ahnen warum:

1\. Unwissenheit ist das Exil, die Weisheit die Heimat des inneren Menschen ... Der Weg von diesem Exil zur Heimat ist die Wissenschaft, die sich auf die natürliche Dinge bezieht, während in den göttlichen die Weisheit betrachtet wird. Zurückzulegen ist dieser Weg nicht etwa mit Schritten des Körpers, sondern mit dem Streben der Seele. Die zur Heimat Eilenden führt ihr Weg über die zehn Künste und die dies behandelnden Bücher wie durch zehn Städte und die ihnen dienenden Meierhöfe ...

2\. Die erste Stadt, durch die man der Heimat zustrebt, ist die Grammatik. … Donat und Priskian sind die Schulmeister dieser Stadt, sie lehren die Reisenden eine neue (die lateinische) Sprache und führen sie mit sichern Regeln den Weg zur Heimat. …

3\. Die zweite Stadt, durch die man der Heimat zustrebt, ist die Rhetorik. Das Stadttor wird von der Zivilverwaltung mit den drei Torbogen der Darlegung, Beratung und der Urteilsfindung gebildet. In dem einen Teil dieser Stadt verfassen die Oberen der Kirche Dekrete, in dem anderen geben die Könige und Dichter Erlasse heraus. Dort werden die Synodalbeschlüsse verkündet, hier Rechtsverhandlungen geführt. Da unterrichtet Cicero die Reisenden in kunstvoller Rede und bildet ihre Sitten durch die vier Tugenden: Weisheit, Stärke, Gerechtigkeit und Mässigkeit. Dieser Stadt sind unterworfen die Geschichte, die Fabeln und die Bücher, welche die Redekunst und die Sittenlehre behandeln.

4\. Die dritte Stadt, die Dialektik (Logik), wird von den zahlreichen Basteien der Quästionen geschirmt. Sie nimmt die Ankommenden durch fünf Tore auf: den Gattungsbegriff, den Artbegriff, das Unterscheidende, Wesentliche, Zufällige, die darum auch Isogogen, das heisst Einführungen, genannt werden. Die Burg dieser Stadt wird von dem wesentlichen Merkmal, der Substanz, die Türme rings um sie von den neuen Akzidenzien, unwesentlichen Merkmalen, gebildet. Zwei Kämpfer walten hier des Amtes, trennen nach festem Gesetz die Streitenden und rüsten die Reisenden mit herrlichen Waffen des kategorischen (einfachen) und hypothetischen (bedingten) Syllogismus aus. Aristoteles lässt die Reisenden in die Topik (Lehre von den Wahrscheinlichkeitsgründen) ein, unterrichtet sie in der Beweisführung und geleitet sie mit seinem Werke „Peri Hermeneias“ (Lehre vom Satz und Urteil) auf das weite Feld der Syllogismen hinaus. Die Reisenden lernen in dieser Stadt den Ketzern und andersmeinenden, die sie ... auf dem Wege angreifen, mit den Waffen der Vernunft Widerstand leisten.

5\. Die vierte Stadt ist die Arithmetik. Unter Anweisung des Boethius werden hier die geraden und ungeraden Zahlen auf vielerlei Art miteinander verbunden. Das Sieb bewegt die einfachen Zahlen durch die vielfachen hin und her; der Abakus vervielfacht mit den Fingern und Knöcheln beim Vorwärtsbewegen, teilt beim Zurückgehen und verwandelt durch die Brüche die Einzahl in tausend Teilchen. … In der Schule dieser Stadt lernt der Wanderer, dass Gott alles nach Mass, Zahl und Gewicht geordnet hat.

6\. Litt man den Gesängen der Heimat zu, so kommt man zur Musik als der fünften Stadt. …

7\. Die sechste Stadt ist die Geometrie. Hier breitet Arat seine Weltkarte aus, zeigt Asien, Afrika, Europa und zählt die Berge, Städte und Flüsse der ganzen Erde auf, durch die die Wanderer ziehen müssen. …

8\. Die siebte Stadt ist die Astronomie. Hier zeigt Hygin mit dem Astrolabium die Zu- und Abnahme des Mondes, den Umlauf der Sonne und der Planeten, die Himmelskugel und auf ihr durch die Stellung der Gestirne den Tierkreis und die übrigen Ungeheuer des Himmels. Ferner erklärt hier Julius die Berechnung des Kalenders und zählt die Jahre der Welt durch die Reihenfolge der Könige.

9\. Die achte Stadt ist die Physik. Da lehrt Hippokrates die Wanderer die Kräfte und Naturen der Kräuter, Bäume, Steine und Tiere kennen und führt durch die Arznei ihr die Körper zur Arznei für die Seelen.

10\. Die neunte Stadt ist die Mechanik. Hier lernen die Wanderer jegliche Bearbeitung von Metallen, Holz, Marmor, ausserdem die Malerei, Bildhauerei und jede handwerkliche Kunst. …

11\. die zehnte Stadt ist die Ökonomie. Sie ordnet die Reiche und Würden an, scheidet die Ämte und Stände. Die nach der Heimat eilenden Menschen lehrt sie, nach dem Masse ihrer Verdienste sich den Chören der Engel einzureihen.

12\. nachdem man die Freien Künste durchlaufen hat, gelangt man zur Heimat; das ist die wahre Weisheit, die in der heiligen Schrift aufleuchtet und in der Anschauung Gottes ihre Vollendung findet. … (Fend 2006, 80f)

Wir können hier den Spagat der Universität sehen. Der zitierte Benediktiner hing der für die Universität wohl zentralsten Ordensregel an, die ebenso in ihrem ora et labora für die fruchtbare Vereinigung von Theorie und Praxis steht. Die Bedeutung dieser Klostertradition kann, so meine ich, für die abendländische Entwicklung kaum überschätzt werden. Doch die Praxis im Kloster war echt und nicht „gelehrt“. Dafür war die Theorie kontemplativ und unpraktisch. Der Versuch, eine säkulare Universität, die keiner klösterlichen Lebensgemeinschaft entspricht, praktischer zu machen, führt meist zur Pseudopraxis. Beim zitierten Mönch äußert sich diese schon darin, dass er die traditionellen sieben Künste etwas willkürlich erweitert. Freilich sind diese Erweiterungen der Einsicht geschuldet, dass die philologische Verkümmerung der bisherigen Künste zur Realitätsferne führte. Heute würden wir noch weitere Künste ergänzen wollen, damit aber beim willkürlichen Lehrveranstaltungskatalog moderner Universitäten enden. Das Trivium und das Quadrivium hatten eine innere Einheit, die essentiell und definitorisch für den Begriff Universität ist. Uni steht für diese Einheit der Erkenntnis in der Vielfalt der Welt. Ohne Einheit der Erkenntnis führt der Polylogismus, wie ihn Ludwig von Mises nannte, zum Verstummen der voces, die sich nicht mehr verstehen und nichts mehr zu sagen haben.

Erstarrung der Universität

Die Universität erstarrte, weil die sie umgebende Kultur lange nicht über ihr Erbe hinauswuchs. Die philosophische Höhe der Antike wurde erst spät wieder erreicht – erst als auch der Keim der Spaltung wieder gewachsen war und die Einheit der Erkenntnis in anderer Weise zu durchbrechen begann. Lange Zeit bestand die größte Leistung der Universität darin, die antike Tradition der Theorie in christlichem Gewand zu bewahren. Das war die Scholastik im positiven wie im negativen Sinne, die sich zum Glück einen der realistischsten Philosophen der Antike zum Leitstern bestimmte, dabei aber lebensnähere Philosophen wie Epikur ausblendete und so bald in philologischer Nachahmung erstarrte:

Das aristotelische Gesamtwerk war so im artistischen Bücherkanon nahezu vollständig vertreten. Wie schon bemerkt, galt der Scholastik die aristotelische Philosophie als die Philosophie schlechthin und die Ausbildung der Studenten zu guten Peripatetikern daher als selbstverständliches Ziel. Alle anderen Disziplinen mußten dahinter zurückstehen. Die Arithmetik war im artistischen Lehrplan gewöhnlich durch den „Algorismus“ des Johannes de Sacrobosco (3. Jh.) vertreten, die Geometrie durch die meist nur teilweise gelesenen „Elemente“ des Euklid, die Astronomie durch die „Sphaera materialis“ des Johannes de Sacrobosco und die „Theorica planetarum“ Gerhards von Cremona (12. Jh.), die Musik durch die „Musica“ des Johannes de Muris (frühes 4. Jh.) \[…\] Für kaum eines der mathematischen Bücher waren mehr als eine oder zwei Wochen vorgesehen. Die Hauptbücher (libri substantiales, principaliores), für die die tägliche Morgenstunde reserviert war und die in voller oder annähernder Semesterlänge gelesen wurden, waren die grammatikalischen, logischen und physikalischen \[…\]. Der Bakkalariand mußte in Grammatik, „parva logicalia“ und „vetus ars“ gut (bene) Bescheid wissen, der Magistrand in der ganzen Logik und in der Physik. Bei allen anderen Büchern genügte es, sie gehört zu haben und einigermaßen (competenter) über sie Auskunft geben zu können. Als problematisch konnte an dieser Kursordnung besonders der breite Raum gelten, den sie für die Logik reservierte und hier wieder insbesondere für deren begriffstheoretische (terministische) Detailprobleme. Inhaltliche Wissenschaft galt der Scholastik als angewandte Logik (logica utens), und dies insofern mit Recht, als die scholastischen Wissenschaften allesamt eine logisch stark formalisierte Struktur aufwiesen. \[…\] Wie man nicht vergessen darf, waren es zu einem großen Teil Halbwüchsige ohne sachwissenschaftliche Vorbildung, denen diese extrem abstrakte Materie zugemutet und im Bakkalariatsexamen beinahe ausschließlich abgefragt wurde. Der Vorwurf, daß die Universitäten besonders ihren jungen und kurzfristigen Besuchern mehr formale als inhaltliche Kenntnisse zu bieten hätten, war insoweit schwer zu entkräften. (Hammerstein 1996, 210f)

Diese scholastische Verknöcherung zeigte sich insbesondere in den berufsvorbereitenden Doktorstudien der Medizin und Rechtswissenschaften:

Die medizinische war die kleinste unter den höheren Fakultäten. Die Zahl ihrer Studenten belief sich an keiner Universität auf viel mehr als 10, die ihrer Lehrstühle auf höchstens zwei. Die ältesten Freiburger Statuten schrieben vor, daß der Professor auch zu lesen habe, wenn außer seinem Famulus kein Student erschienen sei; besitze er keinen Famulus, so habe er die ganze Stunde lang im Hörsaal zu warten, ob nicht vielleicht doch noch jemand komme. Auch an anderen, besser florierenden Fakultäten spielte sich der Lehrbetrieb im kleinen Rahmen ab. \[…\] Die wichtigsten Lehrbücher der Fakultät waren die Aphorismen des Hippokrates und die „Ars parva“ (tegni) des Galen; beide aus dem Arabischen übersetzt; dazu der Kanon Avicennas, der sog. „Almansor“ Rhazes und eine Reihe weiterer Schriften arabischer Provenienz (Johannitius, Mesue u.a.). Der Studienkurs dauerte um 1500 für Artistenmagister 5, sonst 6 Jahre; nach knapp der Hälfte dieser Zeit erfolgte die Bakkularspromotion. Die Ausbildung war fast ausschließlich theoretischer Art; immerhin war an einigen Fakultäten vorgeschrieben, daß die Bakkalare vor ihrem Lizenzexamen ihren Doktorvater ein Jahr lang bei Krankenvisiten begleiten sollten. \[…\] Die praktische Krankenbehandlung mit Einschluß der Chirurgie lag im Mittelalter überwiegend in der Hand nichtstudierter „empirici“, der Barbiere, Bader und Wundärzte, die ihr Metier wie ein Handwerk erlernten und auch zunftmäßig organisiert waren. Sie wurden von den Stadtärzten approbiert und überwacht. In manchen Universitätsstädten gelang es den medizinischen Fakultäten, diese Funktion ebenso wie die Kontrolle der Apotheke(n) an sich zu ziehen. \[…\] Die juristische Fakultät (facultas iuridica) war nach der artistischen die zweitgrößte, erreichte freilich auch im günstigsten Fall kaum ein Fünftel von deren Umfang. Die Anzahl ihrer Lehrstühle belief sich selten auf weniger als vier und mehr als sechs, also etwa auf das Doppelte der theologischen und medizinischen. Das lag auch daran, daß die Juristenfakultät mit den „beiden“ Rechten, dem kirchlichen und den weltlichen, im Grunde zwei eigenständige Disziplinen zu betreuen hatte. Man konnte jede für sich studieren und in ihr promovieren, doch wurde es am Ausgang des Mittelalters üblicher, die (kirchlichen) Dekrete und die (kaiserlich-römischen) Gesetze gleichzeitig zu studieren und den Grad eines „Doctor iurus utriusque“ zu erwerben. In diesem Fall dauerte ein juristisches Vollstudium im allgemeinen 7 Jahre, während man in einem Recht schon nach 5 Jahren promovieren konnte. Etwa nach der Hälfte dieser Zeit fand die Promotion zum Bakkalar statt. (Hammerstein 1996, 212)

Dadurch, dass die unverfälschte Weitergabe eine so große Rolle spielte, überwogen Vorlesungen. Ohne Buchdruck sind Vorlesungen die einzige Möglichkeit, eine orale Tradition effizient zu verbreiten und zu verbreitern. Dass Vorlesungen bis heute die Universitäten dominieren, zeigt den Strukturkonservatismus der Institution. Geht es um die Weitergabe eines Grundkanons, so ist diese Didaktik noch verständlich. Bei der heutigen Informationsinflation ist sie absurd.

Der ursprüngliche Kanon war bewusst eng gewählt:

Das Vorlesungsangebot der Fakultät bestand aus etwa 30 Büchern, die von der Fakultät jeweils einige Wochen vor Semesterbeginn durch Los oder Wahl unter den lesenden Magistern (magistri regentes) verteilt wurden. Für jedes von ihnen schrieben die Statuten die tägliche Uhrzeit, die jeweilige Zahl der Semesterstunden und die entsprechend gestaffelte Gebühr vor, die von den Studenten zumeist in der dritten Vorlesungsstunde zu entrichten war. Alle diese ordentlichen Vorlesungen (lectiones formales) fanden im öffentlichen Hörsaal des Fakultätsgebäudes (collegium), seltener in den Bursen statt. Die Vorlesungsdauer variierte je nach Umfang und Bedeutung des Buches zwischen wenigen Tagen und der vollen Semesterlänge. \[…\] Zumeist bestand die Vorschrift, daß ein Magister dasselbe Buch oder überhaupt eines von den größeren Büchern erst nach einer gewissen Frist erneut lesen durfte. An größeren Universitäten wurden diese wichtigen Bücher doppelt oder mehrfach vergeben, so daß die Studenten auswählen konnten, bei wem sie hören wollten. Auch stand es ihnen zumeist frei, die Reihenfolge zu bestimmen, nach der sie innerhalb der beiden Kursabschnitte die obligatorischen Vorlesungen besuchten. Es gab aber auch Fakultäten, an denen in dieser Hinsicht eine strenge Kursordnung galt. (Hammerstein 1996, 205)

Die Vorlesung war dabei durchaus didaktisch ausgefeilter als ein bloßes Herablesen, dieses war nur ein Teil des Ganzen:

Der Magister kann die Vorlesung (lectio) in drei Phasen aufteilen: littera, die grammatikalische Erläuterung, sensus, die Sinnerfassung, sententia, den Versuch der Textinterpretation und des tieferen Verständnisses. (Riché 2006, 125)

An die alte universitäre Vorlesung habe ich auch meine Scholien angelehnt, denn dieser Begriff bezeichnet die Schriftform der scholastischen Forschungs- und Lehrmethode. Neben der wortwörtlichen Wiedergabe (littera) stehen die Kommentare (Scholien), die auf der Suche nach Sinn (sensus) sind und vorsichtige Schlussfolgerungen (sententia) entwickeln. Die Vorlesung bereitet auf die disputatio vor, den zentralen Kern der scholastischen Didaktik, der heute weitgehend verschwunden ist. Hammerstein schildert das Zusammenspiel zwischen Vorlesung und Disputation:

Die Vorlesung (lectio) war am Ausgang des Mittelalters schon eine alte, durch den Buchdruck sogar von Veraltung bedrohte Institution, die dennoch unter den Unterrichtsformen der Universität mit Abstand die erste Stelle behauptete. Täglich zur gleichen Stunde vom Katheder herabgelesen und von den Studenten mitgeschrieben, hatten sie anders als heute die Aufgabe, nicht ein Thema oder Sachgebiet darzulegen, sondern ein bestimmtes Buch vorzutragen und zu erklären. Jede der vier Fakultäten hatte einen festgeschriebenen Kanon solcher Lesebücher (libri legendi bzw. audiendi), die in den „lectiones ordinariae“ der Magister bzw. Doktoranden abgehandelt wurden und von den Studenten, wenn sie promovieren wollten, vollständig in bestimmter Reihenfolge zu hören waren. Daneben konnte von Magistern wie Bakkalaren über dieselben oder über andere Bücher auch „extraordinarie“, d.h. außerhalb der reservierten Zeiten und Hörsäle und fakultativ gelesen werden.

Eine Vorlesung lief für gewöhnlich so ab, daß der Professor (bzw. Magister) einen Abschnitt (distinctio) des betreffenden Buches zunächst vortrug und dann im Lichte der Kommentarliteratur entweder fortlaufend (cursorie) kommentierte oder in Quästionenform (modo quaestionis) argumentativ erörterte. In der zweiten Weise verfuhren die „ordentlichen“ Magistervorlesungen. Im Anschluß an den Text wurde eine Frage aufgeworfen und mit einer These (conclusio) beantwortet, nachdem zuvor abwegige Lösungsvorschläge vorgebracht (arguitur) und widerlegt (responditur) worden waren. Mit diesem Verfahren bereitete die Vorlesung die Disputationen vor, in denen die Funktionen des Disputierens, Arguierens und Respondierens auf verschiedene Personen verteilt wurden.

Die Disputationen gehörten zu den obligatorischen Lehrveranstaltungen. Schon die Studenten und noch die Magister hatten sich an ihnen regelmäßig zu beteiligen. Die formale Gewandtheit im Disputieren, aber gewiß auch die unentbehrliche Sachkunde waren das eigentliche Ausbildungsziel der scholastischen Universität. (Hammerstein 1996, 202f).

Diskursunfähigkeit

Das Disputieren, die Fähigkeit, kraft der eigenen Vernunft die Gedanken der Vordenker zu erfassen, zu interpretieren, zu kritisieren, herauszufordern und weiterzuentwickeln, hielt die Theorie lebendig. Gewiss drohte immer wieder einzuhaltende Korrektheit diese Theorie zu ersticken. Dabei ist es für einen regen Geist aber einfacher, Argumente dem Anschein nach mit einer spirituellen Offenbarung in Einklang zu bringen als mit autoritären politischen Vorgaben, die unter dem Deckmantel von Moral oder Wissenschaft den Diskurs abwürgen. Die Vertreter der Wiener Schule der Ökonomik, die zu den letzten Doctores der alten europäischen Universität zu zählen sind, waren die schärfsten Kritiker des aufkommenden Abwürgens des Diskurses. Carl Menger warnte vor dem Historismus, der Disputationen durch theoriefeindliche Historisierung verunmöglichte: Die europäische Universität hatte die Studenten einst ganz lose und harmlos nach „Nationen“ eingeteilt, die im früheren Sprachgebrauch bloß einer ungefähren Himmelsrichtung der Herkunft entsprachen. Die Universitätstradition erhielt einen weiteren Todesstoß als der Nationalismus diesen Begriff umdeutete, und der Historismus die universale Tradition der Theorie zugunsten nationalistischer Geschichtsschreibungen aufgab. Die „deutsche Ökonomik“ stand dann einer „englischen Ökonomik“ gegenüber, was eine Disputation zwischen einem „Deutschen“ und einem „Engländer“ über ökonomische Fragen zu einer sinnlosen Übung nationalistischer Machtdemonstrationen reduzierte.

Ludwig von Mises warnte, wie bereits erwähnt, vor dem Polylogismus und Moralismus. Ersterer stellt, in seiner sozialistischen Ausprägung, Klassen anstelle von Nationen und verweigert die Disputation mit „Vertretern der Bourgeoisie“. Letzterer stellt selbstgerechte Vorhaltungen an die Stelle empathischer Erkenntnis, eine Verirrung, die in der modernen „Wirtschaftsethik“ weiterlebt.

Übliche Studiengänge in Wirtschaftsphilosophie, Wirtschaftsethik, bzw. anderen Kombinationen von Wirtschaftswissenschaft, Philosophie und Politikwissenschaft, wie sie im englischsprachigen Raum gängig sind (z.B. PPE) und in den letzten Jahren in den deutschsprachigen Raum Einzug fanden, bereiten daher vorwiegend auf staatliche oder staatsnahe Arbeitsplätze vor. Meist wird dabei die Wirtschaft aus einer idealistischen Perspektive betrachtet, die zur Hybris führt: Philosophische Besserwisser und Bedenkenträger machen den Unternehmern dann Vorhaltungen, wie diese „moralischer“, d.h. meist „politisch korrekter“ wirtschaften sollten, ohne jemals selbst unternehmerische Verantwortung getragen zu haben. Disputationen sind dabei nicht vorgesehen, nur mediale Schauprozesse, „wirtschaftsethische“ Fatwas und schulderfüllte Berichte.

Friedrich August von Hayek schließlich warnte vor dem Szientismus, der Disputationen durch die eifersüchtige Autoritätsanmaßung einer einseitigen „Wissenschaftlichkeit“ verunmöglicht. Formalismen, undurchdringliche Sprachspiele und Kartelle erschweren den Zugang zum Diskurs, der sich auf die Doctores enger Fachgebiete beschränkt.

Diese Doktoren der Universität haben ihrer Institution wohl das Grab geschaufelt. Die Hierarchie der Gelehrtentradition, die in gewissem Ausmaß notwendig ist, verleitete dazu, eine gespiegelte Hierarchie in der realen Welt zu suchen. Die winzige Zahl an Hochgelehrten – die alte Universitätselite – tat sich schwer, die kognitive Dissonanz zwischen den Universitätsstrukturen und den realen Machtstrukturen der Außenwelt zu ertragen. Die Doktoren der Theologie, Medizin und Jurisprudenz suchten also nach weltlicher Bedeutung. Dabei erlagen sie dem Grundirrtum vieler Kleriker, ihre Aufgabe als Privileg und nicht als besondere Bürde und Verantwortung zu betrachten.

Es war Teil der Universitätsautonomie, dass die Angehörigen dieser Institution dem Status des Klerus angerechnet wurden. Das war eine wichtige Fügung, ohne die die abendländische Gelehrtentradition niemals ihre Höhe hätte erreichen können, die aber letztlich ihren Niedergang beschleunigte. Die ursprüngliche Universität war im vollen Sinne, der heute vergessen ist, autonom, und damit eine staatsfreie Insel. Als Privileg wurde diese Autonomie erstmals Anfang des 12. Jahrhunderts von Kaiser Friedrich I. zugunsten der Universität Bologna festgehalten. Hammerstein beschreibt die Vorrechte wie folgt:

Die wichtigsten Vorrechte der Universitätsangehörigen waren eine weitgehende jurisdiktionelle und steuerliche Exemtion. Sie galten als so bedeutsam, daß sich Bürger, deren Gewerbe eine Beziehung zur Universität hatte (wie Buchdrucker und -händler, Apotheker u. ä.), um Aufnahme in sie bemühten. Gerichtlich unterstanden die Universitätsangehörigen (supposita) in Streitsachen untereinander und als Beklagte in Prozessen gegen Außenstehende in erster Instanz dem Rektor. Dessen Zuständigkeit war an den landesherrlichen deutschen Universitäten der beginnenden Neuzeit noch relativ größer als in Paris und an den anderen westeuropäischen Hochschulen. Sie umfaßte in der Regel außer der Zivil- auch die niedere Kriminalgerichtsbarkeit. In Kapitalsachen war für die als Kleriker geltenden und daher das „privilegium fori“ genießenden Scholaren normalerweise der Diözesanbischof als „ordinarius loci“ zuständig, doch wurden seine kanonischen Kompetenzen von der weltlichen Landesherrschaft nicht immer streng respektiert. Mit diesem jurisdiktionellen Ordinariat darf das Kanzleramt nicht verwechselt werden, das häufig vom selben Bischof, manchmal aber von einem anderen kirchlichen Dignitär versehen wurde. Kraft päpstlicher Autorisation verlieh der Kanzler, vertreten gewöhnlich durch einen Professor als Vizekanzler, den Promovenden die unentbehrliche Lehrbefugnis (licentia docendi). Die älteren Universitäten besaßen noch überdies zwei oder mehr bischöfliche Konservatoren, die ihnen bei Konflikten mit anderen Instanzen Rechtsschutz liehen. (Hammerstein 1996, 202)

Diese Vorrechte gewährleisteten zwar die Autonomie, waren aber als Privilegien ausgelegt. Daher ging die Politikferne immer schon mit einer gewissen Wirtschaftsferne einher, welche dann wiederum eine Politiknähe schuf. Das ist ein weiterer bedauerlicher Schönheitsfehler der Institution, der ihren Niedergang beschleunigte. Leider verstand man den Kleriker außerhalb der Klöster als reinen Kopfarbeiter. Da die Universität in den Städten entstand, die eine hinreichende Konzentration von Studenten und Vermögen boten, hat sie den Makel, stets den Zentren der „politischen Mittel“ anstelle „wirtschaftlicher Mittel“ nahe gewesen zu sein. Die Klöster als autonome Wirtschaftsbetriebe wären dabei ein weit besseres Vorbild gewesen; Universitäten waren immer nur allenfalls politisch autonom. Doch ohne wirtschaftliche Grundlage lässt sich eben auch die politische Autonomie nicht halten. Am Beispiel der Universität Heidelberg zeigte sich die Bedeutung wirtschaftlicher Eigenständigkeit für die politische Autonomie:

Im 18. Jahrhundert war diese Universität durch den Besitz von Ländereien finanziell völlig unabhängig gewesen. Steigende Ausgaben und gleichbleibende Einnahmen brachten ständige Defizite mit sich, schon bevor die Universität ihren am westlichen Rheinufer gelegenen Grundbesitz an die Franzosen verlor. Als das Großherzogtum Baden sich 1803 die Universität aneignete, war sie mit 60.000 Gulden verschuldet und stand kurz vor der Auflösung. Korporativer Widerstand war unter diesen Umständen unmöglich. Der neue Landesherr verkaufte das verbliebene Eigentum, um die Schulden zu bezahlen, und setzte eine direkte staatliche Unterstützung von 50.000 Gulden pro Jahr fest. Er schwächte den Senat, machte ihn zu einem nur ratgebenden Organ, führte ein schnell wechselndes, aber machtloses Rektorat ein und unterstellte die Universität der rigiden Kontrolle des Kurators nach dem Muster von Göttingen. Ganz im Gegensatz dazu behielt die katholische Universität Freiburg, die seit 1805 zu Baden gehörte, bis in die 1830er Jahre viel von ihrer korporativen Autonomie und von ihren traditionellen Verwaltungsformen. Freiburg hatte entsprechend größere eigene Einnahmen, die vor dem Übergriff der Staatsverwaltung schützten. (Jeismann/Lundgreen 1987, 228f)

Marktverzerrung

Die ursprüngliche Universität hatte ihren Betrieb den Eigenmitteln anzupassen und gewährleistete dadurch wirtschaftliche Eigenständigkeit. Die berühmten antiken Akademien von Platon und Epikur bestanden aus Grundstücken, auf denen die Studenten sich eine Unterkunft bauen konnten. Allerdings hatte Plato den Grund von der Gemeinde erhalten; Epikur hingegen war ein wirklich durch und durch unternehmerischer Gelehrter. Im Mittelalter ging die Universität, wie bereits erwähnt, aus Verbänden hervor:

Durch ihren Ursprung als Personenverband bedingt, verfügte die Universität zunächst über kein Grundeigentum; die Lehrveranstaltungen fanden in von den Magistern gemieteten oder gekauften Privathäusern und in kirchlichen Gebäuden statt. Die Gründungsuniversitäten wurden häufig bei Stiftung oder kurz danach mit Häusern ausgestattet. Ökonomisch waren die Universitäten autark. \[…\] Das Vermögen der Universität setzte sich zusammen aus Stiftungen von Privatpersonen, fürstlichen Schenkungen und Zuwendungen. Immatrikulations- und Examensgebühren stellten weitere Finanzquellen dar. (Fend 2006, 355f)

Das Prinzip der Finanzierung durch die Studenten ist ein Kern der europäischen Universitätstradition. Dies gewährleistet Wirtschaftlichkeit und Kundenorientierung, allerdings auch eine Wertschätzung durch die Studenten und eine gewisse Zugangsbeschränkung. Diese Beschränkung galt allerdings niemals bloß der Zahlungsfähigkeit der Studenten:

Die meisten der deutschen Hochschulen besaßen billige oder gebührenfreie Armenbursen mit entsprechend niedrigem Standard und andererseits gestiftete Kollegien mit Freiplätzen, die zumeist nach landsmannschaftlichen oder verwandtschaftlichen Kriterien vergeben wurden; fernerhin auch „freie“, nicht an ein bestimmtes Haus gebundene Stipendien. Diesem noch fast ausnahmslos auf private Stiftertätigkeit zurückgehenden Förderungswesen ist sodann auch noch das informelle und daher statistisch noch schlechter erfaßbare Mäzenatentum zuzurechnen, von dem ein unbekannt hoher Prozentsatz bedürftiger Studenten profitierte. Die Universitäten gewährten den „pauperes“ Gebührenerlaß oder -ermäßigung sowohl bei der Einschreibung wie bei den Lehrveranstaltungen. Der Anteil dieser Personen wird im Reichsdurchschnitt auf immerhin 15% zu schätzen sein. (Hammerstein 1996, 217)

Die weitgehende Eigenfinanzierung durch Studenten war den Obrigkeiten aber seit je her ein Dorn im Auge:

Ursprünglich haben die Studenten, die mit viel Vermögen in die Städte mit berühmten Lehrern zogen, die Universitäten in kaum vorstellbarem Maße kontrolliert. Sie ernannten, bezahlten und entließen Professoren. Ihre stärkste Sanktion war die, an einen anderen Ort zu ziehen und ihnen gewogene Professoren mitzunehmen. Das große Einkommen, dass diese Studenten den Kommunen brachten, hatte aber auch negative Seiten: Die Preise für Wohnung und Nahrungsmittel stiegen, der Frieden war durch die randalierenden Studenten oft gestört und die Jungfräulichkeit der Städterinnen gefährdet. So wird dies von Bologna berichtet. Diese Kommune ging dazu über, die Professoren selber zu bezahlen, zu verwalten und zu beaufsichtigen. Die Professorenschaft und die Universität wurde dadurch stabiler, da ein ständiger Lehrkörper auch unabhängiger von einströmenden oder abziehenden Studenten wurde. (Fend 2006, 76)

Die universitären Freiheiten wurden rasch als politisches Privileg verstanden, für das man der Politik dankbar sein musste. So ist es bis heute: Professoren spüren, dass sie der Politik ihre immer kleineren freien Räume der Muße verdanken und neigen daher zum Etatismus. Ohne Politik müssten sie ja noch mehr „Drittmittel“ erbetteln und sich dadurch in Abhängigkeit „der Wirtschaft“ begeben. In der Tat ist es ein bitteres Resultat verzerrter Märkte, dass heute die wissenschaftliche Muße und der Freiraum wohl in staatlichen Universitäten größer sind als in privaten Hochschulen, die eine gewisse Wertschöpfung erzielen müssen. Gelehrte sehnen sich daher oft nach einem Beamtenleben. Die autonome Universität der Vergangenheit war ein Versuch, staatsfreie Muße zu verschaffen, doch letztlich scheiterte er. Die Wirtschaftsferne des urbanen Klerus (im Gegensatz zu Teilen des klösterlichen Klerus) und der Bedarf des wachsenden Staates nach Handlangern führte die Universität in den Schoß des Staates. Gute Theorie ist eben ein extrem schwieriger Spagat, denn einerseits benötigt man Abstand zu Realität, ohne den die Muße und der Horizont fehlt, andererseits kann man, ohne sich der Realität mutig auszusetzen, nur wenig über sie lernen. Darum ist gerade die akademische Ökonomik eine teilweise hochgradig peinliche Veranstaltung. Ohne unternehmerische Erfahrung ist es schwer, ein Gespür für die Dynamik einer realen Wirtschaft zu entwickeln. Nur wenigen Ausnahmegelehrten gelang dies, sie stammten meist aus Unternehmerfamilien. Darum spielen in der Ökonomik auch Privatgelehrte eine so große Rolle, die auf eine akademische Karriere verzichteten. So hat etwa der bedeutendste Ökonom Österreichs nie einen ordentlichen Professortitel erhalten. Privatgelehrte sind meist selbst kleine Unternehmer, zwar auf massiv verzerrten Märkten, aber das sensibilisiert immerhin für Verzerrungen.

Zum wichtigen Thema der Marktverzerrung veranstalten wir am 17. Oktober ein großes Symposion in Krems (symposion2014.com). In einem Interview dazu erläuterte ich ein wenig die Problematik:

In der Ankündigung Ihrer nächsten Tagung über Probleme und Perspektiven des Unternehmertums heißt es, dass Unternehmern das Leben immer schwerer gemacht werde. Der Grund: „Die Märkte sind zunehmend verzerrt.“ Was meinen Sie damit?

Ein Markt ist umso verzerrter, je weniger es die Cents der Kunden sind, die darüber entscheiden, was, wieviel und auf welche Weise produziert wird, sondern die Euros von Funktionären. Dadurch gerät die Marktwirtschaft zunehmend in Misskredit, denn aufgrund der Verzerrungen wird auf den Märkten an den wirklichen Bedürfnissen der Menschen vorbei produziert.

Könnten Sie ein oder zwei Beispiele geben, das das Problem anschaulicher machen?

Ein aktuelles Beispiel für typische Schieflagen: Ein durch politisch niedrig gehaltene Zinsen schnell aufgeblähtes, schuldenfinanziertes Versandunternehmen, dessen Geschäftsmodell auf der politischen Verbilligung des Massentransports und dem politisch angefachten Konsumwahn beruht, erhält noch einen Zuschuss von 22,4 Millionen Euro Steuergeld. Natürlich bietet dieses Unternehmen auch eine von den Kunden geschätzte Leistung an, stiftet somit einen Wert und drängt durch Wettbewerb zu Innovation. Doch es ist eben ein verzerrter Wettbewerb, sodass immer mehr Menschen das vermeintliche „Marktergebnis“ nicht behagt, weil sie spüren, dass keine Kostenwahrheit herrscht. Leidtragende sind KMUs und Familienunternehmen mit weniger direktem Zugang zu Politik und Banken, die bei konfiskatorischen Steuersätzen die Hauptlast dieser Schieflage zu tragen haben.

Werden Märkte nur durch den Staat verzerrt oder gibt es auch nicht-staatliche Akteure, deren Handeln sich in dieser Weise auswirkt?

Der Gegensatz Markt und Staat ist irreführend. Ein großer Teil des heutigen „Marktes“ ist Nutznießer der politischen Verzerrungen. Die meisten, und so offenbar auch Sie, verstehen unter „Staat“ eine Rechtsordnung. Damit hat diese „Politik“ wenig zu tun, es handelt sich nach dem Vokabular der alten Griechen um Stasis: Die Durchsetzung von Interessengruppen auf Kosten anderer. Eine Marktverzerrung würde ich als versteckte Schieflage zugunsten von Einzelinteressen definieren.

Kritik lässt sich leicht formulieren. Aber wie sieht ein nicht verzerrter Markt aus? Ich habe den Verdacht, dass wir dann zivilisatorisch auf einer viel niedrigeren Stufe stehen würden als heute. Es würde das Recht des Stärkeren gelten …

Das ist ein Missverständnis. Mit Verzerrungen meine ich natürlich nicht Regeln des Rechts, die Konflikte ausräumen und Schwache schützen. Märkte gibt es überall, sogar im real existierenden Sozialismus gab es sie – selbst in der UdSSR erfolgte ca. 40 Prozent der Versorgung über Märkte. Ein nicht verzerrter Markt bedeutet: Die Angebote von Unternehmern können stets abgelehnt werden, alle Kosten, auch Folgekosten, werden streng den Urhebern zugerechnet, das Geld ist wertstabil, und letztlich bestimmen die Konsumenten über die Produktionsstruktur. Heute beginnt das kundenfreie Unternehmen zu überwiegen: Nicht reale Wertschöpfung, sondern Zugang zu Krediten und durch Inflationierung aufgeblasenem „Venture Capital“, Fördertöpfen, Gesetzgebern und Behörden bestimmen über Gedeih und Verderb von Unternehmen. Das bedeutet eine massive Entmachtung des Konsumenten zugunsten von Bankiers, Politikern und Großkonzernen. Der Konsument wird immer mehr als dauerberieselter Systemtrottel gemolken, der Dienst am Kunden und damit die Orientierung am Mitmenschen, die echter Marktwirtschaft eigen ist, tritt in den Hintergrund.

Verstaatlichung der Universität

Verzerrte Märkte sind meist die Basis für Interventionsspiralen, die in der Verstaatlichung enden, welche wiederum die Marktwirtschaft in den Schattenbereich drängen und eine Parallelökonomie entstehen lassen. So ist auch die Geschichte der Universität eine Geschichte der Verstaatlichung. Zu einem großen Teil ist die europäische Universität auf private Initiativen zurückzuführen und wurde erst spät von der Politik für sich entdeckt. Das Schulwesen war entweder kirchlich oder gar privat-unternehmerisch:

Daneben bilden sich vom 14. Jahrhundert an besonders in den großen Handelsstädten auch sog. „deutsche Schreib- und Leseschulen“. Es sind zunächst rein private Unternehmen: Männer, die ein Gewerbe daraus machen, den Bürgern beim Anfertigen von deutschen Briefen, Rechnungen und Urkunden Schreiberdienste zu leisten, nehmen auch Kinder an und führen sie in Schreib- und Lese- oder Rechenkursen in ihre Kunst ein. Die rein zweckbestimmten handwerksmäßigen Unterweisungen, die also mit Religionsunterricht oder gründlicher Bildung nichts zu tun haben, sind, wenn sie rein privat bleiben, bloße „Winkelschulen“. Sie erhalten aber oft von der Stadtobrigkeit und auch von der Kirche eine Konzession und damit eine gewisse Bedeutung. Diese Deutschen Schulen sind, zusammen mit dem elementaren Unterricht auf der Unterstufe der Lateinschulen und mit einem im Mittelalter wenigstens in Ansätzen vorhandenen rein katechetischen Laienunterricht, die ältesten Wurzeln der späteren deutschen Volksschule. In manchen großen Städten gibt es am Ausgang des Mittelalters also immerhin schon ein vielgestaltiges Schulwesen: neben deutschen Schreib-Leseschulen unter Umständen eine ganze Reihe Lateinschulen (Stadt-, Dom-, Stifts-, Klosterschule), und von den oberen und mittleren Ständen der städtischen Bevölkerung mag jetzt schon ein guter Teil schreib-, lese- und rechenkundig sein, während einige Jahrhunderte vorher diese Künste doch noch auf den geistlichen Stand, auf den hohen Adel und königliche Beamte beschränkt waren. Freilich ist der Unterrichtsbetrieb bei allen jenen Schulen ganz vom Stoff und von der Autorität bestimmt. Sie pflegen eine harte Zucht mit viel Strafen, alles Auflockernde fehlt. Lernen ist gehorsames Aufnahmen auf Autorität hin, es gibt viel Auswendiglernen und „Behören“. (Reble 1951, 58f )

Die Interventionen der Obrigkeiten verzerrten also schon früh diesen Bildungsmarkt und drängten ihm gewisse Lehrinhalte und Methoden auf, die dann später erst recht als Begründung für staatliche Intervention herhielten. Ab dem 16. Jahrhundert erließen Fürsten „Landesschulordnungen“. Nach und nach entdeckten Fürsten Schulen und Universitäten als Prestigeobjekte. Die Kleinräumigkeit Europas vor dem Siegeszug des Nationalismus und den ethnischen Säuberungen des Demokratismus führte dabei immerhin zu positiven Wettbewerbseffekten. Zum Teil stärkte und nährte fürstliches Mäzenatentum die Universität. Später überwogen aber die negativen Folgen der obrigkeitlichen Interventionen:

Die staatliche Universitätspolitik des 18. Jahrhunderts könnte man „akademischen Merkantilismus“ nennen. Jede Staatsregierung unterstützte die jeweilige Landesuniversität, um für die theologische Rechtgläubigkeit unter den Geistlichen zu sorgen, den Nachwuchs an Staatsbeamten sicherzustellen und einen Geldverlust des Landes durch auswärtiges Studieren zu unterbinden. Bis 1848, teilweise auch noch danach, mußte in den meisten Staaten jedes Landeskind wenigstens ein oder zwei Jahre an einer Landesuniversität studiert haben, um zu einer Staatsprüfung zugelassen zu werden. Die Reformjahre erweiterten Rolle und Funktion der Universitäten im Leben der Nation, aber auch für die Politik der Staaten. Ohne das alte Interesse an akademischer Selbstversorgung und Gewinn aufzugeben, begannen die größeren Staaten, ihre Universitäten als Instrumente für weitergehende politische Ziele einzusetzen. Universitäten sollten dazu dienen, das staatliche Prestige zu erhöhen, die neu erworbenen Provinzen zu integrieren und den Zugang zu den akademischen Eliten im Staat des bürokratischen Absolutismus zu regulieren. Demgemäß wurden die Universitäten durch höchste und spezialisierte Ministerialinstanzen kontrolliert. (Jeismann/Lundgreen 1987, 236).

Besonders der aufgeklärte Absolutismus setzte den Universitäten zu. Die Politik der Aufklärung erklärte Bildung zum staatlichen Heilsversprechen. So entstand die totalitäre Bildungskontrolle der Neuzeit, die den Bürgern die „totale Bildung“ aufnötigt. In Österreich wurde 1783 im Zuge des Josephinismus das Vermögen der Universitäten eingezogen und die Autonomie der Fakultäten beseitigt. In Preußen wurde dieselbe stramme Verstaatlichung durchgezogen:

Im 19. Jahrhundert verwirklichte der Staat, was er im 18. Jahrhundert angekündigt hatte: er wurde zum Schulherrn. Nach dem Militär- und dem Steuerstaat entstand mit dem „staatlichen Unterrichtswesen“ (Lorenz von Stein) der Schulstaat. Mehr noch: Nach Hegels Wort über Preußen als „Staat der Intelligenz“ wurde der Staat als geistige und sittliche Potenz, also selbst als das höchste kollektive Produkt, verstanden, das zwischen Menschheit und Individuum die integrative Mitte bildet. (Jeismann & Lundgreen, 1987, 4)

Der Universität wurde die Zugangskontrolle entrissen und dem staatlich kontrollierten Schulsystem überantwortet. Liberale agierten dabei als besonders beflissene Reformer, da sie Gleichberechtigung und Ausweitung der Bildung vorantreiben wollten:

Erst die Abiturregelungen von 1812 erreichen, dass die Eingangsbedingungen für die Universitäten allgemein geregelt werden. Dadurch verlieren viele Schulen die Berechtigung, auf die Universitäten vorzubereiten. Allerdings gelten diese Regelungen anfangs nur für solche Studenten, die ein Stipendium beanspruchen. So können Kinder von Adeligen weiterhin auch ohne Abitur die Hochschule besuchen. Es hat noch mehr als zwanzig Jahre gedauert (bis 1834), bis die Erfüllung von Abituranforderungen für alle Hochschulanfänger verpflichtend wurden, und so auch der Adel ins Examen gezwungen war. Diese konsequente Entwicklung ist nicht zuletzt dem kontinuierlichen Wirken weniger Akteure zu verdanken. In Preußen war dies insbesondere der liberal gesinnte Johannes Schulze (1786- 1869), der über Jahrzehnte die Normierungsprozesse des Gymnasiums betrieb. Die Geschichte der Abiturregelungen ist ein historisches Lehrstück von strategischem Wert. Sie macht sichtbar, wie Bildungsinstitutionen von ihrem „Ende“ her, hier von den Abituranforderungen her, konstruiert werden; in diesem Falle sehr erfolgreich, wie Fuhrmann lapidar resümiert: „Das 19. Jahrhundert war die Epoche der Alleinherrschaft des humanistischen Gymnasiums“. (Fend 2006, 175)

Das Gymnasium entstand, zunächst durchaus begleitet von guten, humanistischen Intentionen, degenerierte aber später zur Massenabituranstalt. Der Bildungskult ist neben dem Demokratismus ein weiteres Erbe der ideologischen Irrtümer des alten Liberalismus. Beides wurde über den Kolonialismus in alle Welt getragen. Die Kombination von Massenuniversitäten, die ein akademisches Proletariat von Halbgebildeten nach Einkommensmöglichkeiten drängen lässt, und dem Demokratismus mit seinen unendlichen Spielräumen für Parteien, Interessensgruppen und Vorfeldorganisationen, sollte sich als zündend erweisen: Revolutionen, Bürgerkriege und Genozide erschütterten danach nahezu alle Gebiete europäischen Einflusses. Es ist kein Zufall, dass die Fackel ein Symbol der Bildung ist. Die Erfindung der Universität gleicht in Bedeutung und Gefährlichkeit der Entdeckung des Feuers. Umso wichtiger ist ihre Entstaatlichung. Ohne Universitäten wäre das Projekt des Nationalismus nicht so einfach durchführbar gewesen:

Die Philosophie, die dieser Verstaatlichungspolitik zugrunde lag, war das Ideal der Nationalerziehung. Die reformierten Universitäten hatten die Aufgabe, die aufgeklärten Staatsbeamten auszubilden, die den alten, barocken Ständestaat in einen modernen, bürokratischen Wohlfahrtsstaat umgestalten sollten. Die bildungspolitische Grundüberzeugung, daß der Staat den Inhalt der akademischen Lehre mit Rücksicht auf seine Bedürfnisse vorzuschreiben habe, verstärkte sich noch in der Staatskrise der Napoleonischen Kriege sowie während der folgenden, streng konservativen Politik der Restauration. Das Ideal der Nationalerziehung wurde dabei ergänzt durch das Prinzip der Gleichförmigkeit. Die zentrale Studienhofkommission schrieb allgemeine Pflichtlehrpläne und Lehrbücher vor, ferner Deutsch als alleingültige Unterrichtssprache für alle Professoren. (Jeismann/Lundgreen 1987, 246).

Diese Entwicklung wurde leider zu einem großen Teil von den Universitäten begrüßt, für deren Abgänger sich durch die Allianz mit dem Staat wesentlich bessere Berufsaussichten ergaben. Es dreht sich hier alles um die schwierige Frage, wie man als Gelehrter von seiner Arbeit leben kann. Der großartige Gelehrte Jacques Le Goff bot in seinem Werk Die Intellektuellen im Mittelalter die bislang umfassendste Analyse dieser Frage, die den Niedergang der europäischen Gelehrtentradition gut erklärt. Einen guten Teil seines Befundes habe ich bereits in Scholien 03/10 (S. 67ff) dargestellt. Die Gelehrten sind zunächst ein Phänomen der Städte und betrachten sich als Handwerker wie alle anderen Mitglieder der sich stärker differenzierenden, urbanen Arbeitsteilung:

Am Anfang waren die Städte. Im Abendland erblickt der mittelalterliche Intellektuelle mit ihnen das Licht der Welt. Im Rahmen ihres mit Handel und Industrie – bescheidener ausgedrückt, mit Handwerk – verbundenen Aufschwungs tritt er als einer jener Fachleute in Erscheinung, die sich in den Städten niederlassen, dort, wo sich die Arbeitsteilung durchgesetzt hat. \[…\] Ein von Beruf schreibender oder lehrender — besser: gleichzeitig schreibender und lehrender — Mensch, ein Professor und Gelehrter, kurz ein Intellektueller, ein solcher Mensch tritt erst mit den Städten in Erscheinung. Wirklich wahrzunehmen ist er erst im 12. Jahrhundert. (Le Goff 1986, 13)

Kostenlose Bildung

Helmut Fend schildert die Nachfrage nach den Leistungen Gelehrter auf dem Bildungsmarkt und die Schwierigkeiten dieser eher brotlosen Kunst:

In den Städten entstand schon im ausgehenden Mittelalter ein Bedarf an praktisch ausgebildeten Schreibern und Rechenkünstlern, die den Handel und das Gewerbe mit entsprechenden schriftlichen Unterlagen versehen konnten. Auch die städtischen Verwaltungen waren zunehmend auf Schriftkundige angewiesen. \[…\] Die Städte waren auch schon besorgt, dass dieser Unterricht gut gemacht werde, und sie kontrollierten entsprechend. Meist wurde aber auf den „Markt“ vertraut: „… bei welchem dann das ehrlich und redlich zu thun empfunden wirt, dem werden desto mehr kinder zubracht zuugefudert“. Praktische Kenntnisse werden also von an Nützlichkeit orientierten Schulen angeboten. Die Lehrenden reagieren auf einen Markt, werden aber von den Vertretern der traditionellen Bildungsinhalte in dem Domschulen und Stadtschulen verachtet und bekämpft. Der Lehrer steht im günstigsten Falle auf der Stufe des Handwerkers, seine Tätigkeit wird auch so verstanden. Er bietet Dienste an und hofft auf Kunden, die ihn bezahlen. Die Lehrer schaffen es jedoch nicht, sich den Status einer Zunft zuzulegen, mit strengen Eintrittsregelungen, mit einer Monopolisierung der Angebote und der Entwicklung eines technischen Geheimwissens. Am ehesten kommen die Gelehrten, die Latein beherrschen, einem solchen Status nahe. Die Vermittler praktischer Kenntnisse werden bis weit ins 19. Jahrhundert ein ärmliches und marginales Dasein fristen. (Fend 2006, 131f)

Der erste große moderne Intellektuelle war der bereits erwähnte Abelard (Petrus Abaelardus). Er zählte zu den Goliarden, den Wandergelehrten des Mittelalters. In Paris wurde er sesshaft, denn das Dasein als Wandergelehrter behagte den Obrigkeiten nicht, welche die Intellektuellen stets lieber unter ihrer Fuchtel haben:

Trotz ihrer Bedeutung wurden die Goliarden an den Rand der intellektuellen Bewegung zurückgedrängt. Zweifellos haben sie Zukunftsthemen aufgeworfen, die allerdings im Verlauf ihrer langen Geschichte verwässert wurden; sie haben auf das lebhafteste ein Milieu vertreten, das begierig war, sich zu befreien; sie haben dem folgenden Jahrhundert zahlreiche Vorstellungen von Naturmoral, Freizügigkeit der Sitten oder auch des Geistes sowie Kritik der religiösen Gesellschaft hinterlassen \[…\]. Doch im 13. Jahrhundert lösen sie sich auf. Verfolgungen und Verurteilungen treffen sie, und ihre Neigung zu rein destruktiver Kritik macht es ihnen unmöglich, ihren Platz im universitären Bereich zu finden, den sie ohnehin manches Mal links liegen ließen, um nach einem müßigeren Dasein Ausschau zu halten oder sich dem Vagantentum hinzugeben. Schließlich führte die Fixierung der intellektuellen Bewegung auf organisierte Zentren, die Universitäten, zum Aussterben dieser Rasse von Entwurzelten. (Le Goff 1986, 40f)

Doch das sesshafte Leben in der Stadt ist schwieriger, vor allem kostspieliger. Als Abelard eine Familie gründen möchte, muss er – wie viele Gelehrte vor und nach ihm – feststellen, dass sich dies schwer mit seinem brotlosen, aber absolute Konzentration erfordernden Beruf verträgt. Die von ihm angebetete und geschwängerte Heloise lehnt zunächst eine Heirat ab, was sie in einem scharfen Brief eloquent begründet:

Sie beschwört das Bild des armen Intellektuellenhaushalts herauf, in dem sie leben müßten. Sie schreibt ihm: „Du könntest Dich nicht mit gleicher Sorgfalt um eine Ehefrau und um die Philosophie kümmern. Wie solltest Du Vorlesungen und Dienstboten, Bibliotheken und Wiegen, Bücher und Spinnrocken, Schreibgerät und Spindeln in Einklang bringen? Wie soll, wer sich theologischen und philosophischen Meditationen hingeben muß, Säuglingsgeschrei, die Wiegenlieder der Ammen, das geräuschvolle Treiben männlichen und weiblichen Gesindes ertragen? Wie kann er den ständig von kleinen Kindern erzeugten Schmutz dulden? Das können die Reichen, die einen Palast oder ein Haus besitzen, groß genug, um sich zurückzuziehen, die in ihrem üppigen Reichtum von Ausgaben gar nichts spüren, die nicht tagtäglich von materiellen Sorgen gepeinigt werden. Doch das sind nicht die Lebensbedingungen der Intellektuellen (Philosophen), und wer sich über Geld und materielle Sorgen Gedanken machen muß, kann sich nicht seinem theologischen oder philosophischen Werk widmen.“ (Le Goff 1986, 46)

Zwar waren die Gelehrten durchaus gefragt als honorierte Lehrer und Schreiber, doch ein aufkeimender Idealismus zerstörte weitgehend ihren Markt. Papst Alexander III. verkündete das Prinzip der Unentgeltlichkeit der Lehre. Wissen sei göttlichen Ursprungs und daher allen kostenlos zugänglich zu machen. Diese idealistische Überhöhung des Wissens sollte sich dann die Aufklärung zu eigen machen, die den Kult der totalen Bildung durch Steuerfinanzierung vorantrieb. Die Gelehrten wurden so finanziell von Benefizien der Kirche abhängig, was gewiss eine erwünschte Nebenfolge war:

Daraus ergab sich, daß nur diejenigen Universitätsprofessoren werden konnten, die sich mit der materiellen Abhängigkeit von der Kirche abfanden. Sicher gab es, trotz des sehr starken Widerstands der Kirche, neben den Universitäten auch weltliche Schulen, doch statt Allgemeinbildung zu betreiben, beschränkten sie sich auf technischen, im wesentlichen für Kaufleute bestimmten Unterricht: Schrift, Buchhaltung, Fremdsprachen. So verbreiterte sich der Graben zwischen Allgemeinbildung und technischer Ausbildung. (Le Goff 1986, 103f)

Der Staat musste später nur noch die Stelle der Kirche einnehmen. Die Kostenlosigkeit der Bildung führte zur Aufwertung der Bettelmönche, welche die asketische Grundhaltung des Urchristentums ins Extrem trieben:

Einerseits war den Bettelmönchen der korporative Aspekt, der die Grundlage der intellektuellen Bewegung bildete, fremd; sie zerstörten in ihren gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Grundlagen die Hoffnung einer neuen Klasse von intellektuellen Arbeitern. Doch sie lebten in der Stadt, mitten unter den neuen Klassen und kannten deren intellektuelle und geistige Bedürfnisse besser. Die hervorragendsten Vertreter der Scholastik waren Bettelmönche, und es war ein Dominikaner, der heilige Thomas von Aquin, der die Scholastik auf ihren Höhepunkt geführt hat. \[…\] Die Frage der Armut ist in der Tat ein zentrales Problem, das auf beiden Seiten die Geister scheidet. Die Armut entspringt jener Askese, die eine Ablehnung der Welt ist, voll Pessimismus gegenüber Mensch und Natur. Bereits aus diesem Grund gerät sie in Konflikt mit dem humanistischen und naturalistischen Optimismus der Mehrheit der Universitätsangehörigen. Doch vor allem ist bei den Dominikanern und den Franziskanern das Betteln die konsequente Folge der Armut. Dem stellen sich die Intellektuellen kategorisch entgegen. Ihrer Meinung nach kann man nur von seiner Arbeit leben. In dieser Hinsicht vertreten sie die Haltung aller Arbeiter ihrer Zeit, die in ihrer Mehrheit, trotz gegenteiliger Aussagen, wegen des Bettelns gegen die neuen Orden waren. Die Botschaft des heiligen Dominikus und des heiligen Franziskus wurde dadurch entwertet. Es war schwierig, einen Zustand als Ideal hinzustellen, der derart dem Elend glich, dem die ganze werktätige Menschheit gerade zu entrinnen suchte. (Le Goff 1986, 111f)

Es ist das Kennzeichen von Ideologien und Religionen, auf kostenfreie Verbreitung zu drängen. Leider gräbt dies Gelehrten den Boden ab und drängt sie in Abhängigkeiten und zur Wirtschaftsferne.

Die wachsende Wirtschaftsferne des Gelehrtendaseins warf ihren Schatten auch auf das Studentenleben. Bis heute ist das Studentendasein von Geisteshaltungen überschattet, die zutiefst wirtschaftsfeindlich sind: Hohe Zeitpräferenz und Konsumneigung, arrogantes Einfordern statt bescheidenem Dienen, Lust am Konflikt und Politisieren, enthemmter Alkoholkonsum, Bummelei und Faulheit. Was nach einer Auflistung von Vorurteilen klingen mag, galt natürlich niemals für alle Studenten; ich sehe bloß in einer gewissen Überhöhung solcher Verhaltensformen eine logische Folge universitärer Wirtschaftsferne. Um die Mitte des Vormärz hatte sich das Bild vom lockeren Studentenleben durchgesetzt:

die Vision der Universitätsjahre als idyllisches Zwischenspiel der Freiheit und Muße, nachdem man der elterlichen Autorität und der lästigen Disziplin des Gymnasiums entkommen war, und bevor die Reglementierung des beruflichen Lebens der Erwachsenen begann. Der Mythos gedieh besonders durch die rückblickende Verklärung der Burschenzeit, aber er spiegelte auch zum großen Teil die tatsächlichen Erfahrungen der Studenten wider, da die Gymnasialzeit immer strenger und anspruchsvoller wurde, die Beamtenlaufbahn immer bürokratischer. Zwischen 1820 und 1870 bezogen junge Männer die Universität im Durchschnittsalter von 19 Jahren, mit Ausnahme von Nachkriegszeiten meistens direkt vom Elternhaus und von der Schule aus. Jetzt lernten sie die radikale Autonomie und Isolation des deutschen Studentenlebens kennen: ein kleines gemietetes Zimmer, unregelmäßige Mahlzeiten in preiswerten Gastwirtschaften, ein geselliges Leben, das sich um Bier und Tabak in Kneipen drehte, und keinerlei Aufsicht durch Erwachsene. Die Reformer hatten sich Sorgen gemacht um diesen Mangel an Aufsicht und um die fragwürdigen Seiten der studentischen Subkultur, die in dem Vakuum blühte, aber keine der von ihnen vorgeschlagenen Lösungen hatte Erfolg. Ephorate oder Professoren-Ausschüsse, die Betragen und Fleiß der Studenten überwachen sollten, wurden von den Studenten naturgemäß als Mittel zur Unterdrückung angesehen und stießen auf starken Widerstand. Wohlmeinende Professoren boten regelmäßig Bälle, Tees und Sonntagsausflüge an, um Lebensart und Sitten der Studenten zu verfeinern: Nur von symbolischer Bedeutung, endete das oft auch noch in einer gesellschaftlichen Katastrophe. \[…\] Normalerweise verbrachte der Student seine Zeit in den ersten Semestern mit Eingewöhnung und Bummelei. Das ernsthafte Studium begann selten vor den letzten zwei Semestern, wenn die Staatsprüfungen drohend am Horizont auftauchten. Spätestens jetzt wechselte der Student an die Universität einer Stadt, wo er die Staatsprüfung machen konnte, so daß er die Vorlesungen jener Professoren hören konnte, die der Prüfungskommission angehörten. Wenn er promovieren wollte, beendete er das Studium oft an einer Universität, wo die Anforderungen weniger streng waren: in Leipzig, Freiburg, im frühen Vormärz dafür bekannt, den medizinischen Doktor bereitwillig in absentia zu verleihen. (Jeismann/Lundgreen 1987, 242f).

Die Professoren verdienten sich zum Teil an den studentischen Lastern ein gutes Zubrot, was wiederum die Wirtschaftsferne der Professorenschaft ein wenig minderte. Sie nützten ihr Steuerprivileg weidlich aus und machten ihre Häuser zu Studentenkneipen, in denen sie steuerfrei Wein und Bier ausschenkten und jene Studenten beherbergten, die es sich leisten konnten, durch Privatmiete den strengen Bursen zu entgehen:

Die angesehenen und erfolgreichen Professoren bemühten sich daher um geräumige Häuser, zumal Vorlesungen in Privatwohnungen durchaus üblich blieben. In seltenen Fällen wohnten bis zu 50 Studenten in einem solchen Professorenhaus (wie in Halle), und manchmal erwarben Professoren Immobilien, um sie im ganzen an Studierende zu vermieten. Daß dies nicht immer Disziplin und Aufführung zuträglich war, bestätigen die anhaltenden Klagen städtischer Behörden, landesherrlicher Visitatoren und der Universitäten selbst. (Hammerstein/Hermann 2005, 387).

Europäische Taliban

Die bequeme Wirtschaftsferne, deren Fortdauern man sich leicht für den Rest des Lebens wünscht, erklärt auch die große Begeisterung weiter Teile der Studenten für Staatsjobs. Sie erklärt aber auch die verheerende politische Wirkung von Studenten als typische Halbgebildete. Es ist kein Zufall, dass Taliban „Studenten“ bedeutet. Freilich zeichnen sich diese „Studenten“ nicht durch enthemmten Alkoholkonsum und Lotterleben aus, doch die Extreme liegen eng beisammen. Der Furor der Konvertiten ist bekannt. In Europa war die Wirkung der Studentenschaft ähnlich, sie oszillierte zwischen progressiven und reaktionären Stimmungslagen. Ich habe schon in früheren Scholien (04/09, S. 75) darauf hingewiesen, dass ein solches Umschlagen in der Ideengeschichte die Regel ist: Die meisten progressiven Utopien haben reaktionäre Kerne.

Problematisch wurden die europäischen „Taliban“, wenn wir so mit ein wenig Augenzwinkern politisierte Studenten bezeichnen wollen, im 19. Jahrhundert, dem Jahrhundert der ideologischen Polarisierung. Es ist gewiss kein Zufall, dass in diesem Jahrhundert die Studentenzahlen exponentiell gewachsen waren. Die Studentenzunahme war zwar eine Folge des Liberalismus, bedeutete aber das rasche Ende dieser Ideologie, denn der Liberalismus widerspricht den Interessen von jenen, die an die Spitze von Hierarchien streben. Die Studenten fanden sich im Wettbewerb mit einem allzu großen akademischen Proletariat wieder, was antiliberale Ideen begünstigte.

Die deutsche Urburschenschaft, die 1815 gegründet wurde, war konservativ und schwärmerisch-romantisch. Knapp 30 Jahre später war sie nach „links“ gewandert und nationalistisch-liberal­istisch:

Mitte der 1840er Jahre wurden die Burschenschaften durch die sogenannte Progreßbewegung wiederbelebt. Der liberale Progreß forderte die soziale und politische Gleichberechtigung aller Studenten und aller Staatsbürger, ferner die Reform des Universitätslebens durch Abschaffung des Duells und der akademischen Gerichtsbarkeit. Progreßverbindungen führten die deutschen Studenten in die Revolution von 1848. Die kurzlebige Vereinigung aller Verbindungen unter der Fahne des Progreß, an einzelnen Universitäten in den Jahren 1848/49 erreicht, umfaßte bis zu 60% gesamten Studentenschaft. Die politische Apathie in der Reaktionszeit der 1850er Jahre hatte sodann eine erneute Entpolitisierung der Burschenschaften zur Folge. Man verschrieb sich schließlich einem militanten Nationalismus und dem vagen Ideal des Dienstes am Volk \[…\]. (Jeismann/Lundgreen 1987, 244).

Ich halte nichts von einer Politisierung der Studentenschaft. Aus politischen Jugendbewegungen, die mit Vorliebe im Namen der Freiheit auftreten, ist in der Geschichte noch nie etwas Positives herausgekommen. Die typisch demokratistische Überbewertung der Jugend, die mir auch gelegentlich zum Vorteil gereichte, ist ein absurdes Vorurteil. Jugendlichkeit wird genauso wie Weiblichkeit, Migrationshintergrund und bald Homosexualität zum Qualifikationsersatz im Polittheater.

Die politischen Anreize führten dazu, dass nach und nach das alte Gelehrtenideal schwand und die Gelehrtentradition eine falsche Abzweigung nahm. Es begann mit einem falschen Standesdünkel des Gelehrtenklerus und führte zu einer Überführung der Universität in staatliche Wohlfahrt und zu Konflikten mit realen Wirtschaftstreibenden:

Der Studiosus galt als Angehöriger des Standes der Gelehrten. Er sollte keinerlei körperliche Arbeit verrichten, sich also nicht selbst versorgen, einkaufen, heizen, seine Kleidung waschen. Das steigerte natürlich seine Lebenshaltungskosten. Bei den ohnehin gewaltigen Unterschieden zwischen wohlhabenden Studierenden – im 18. Jahrhundert zunehmend Adlige, fand damals doch eine Aristokratisierung des Studiums statt – und armen (pauperes) führte das zu einem sozial höchst ungleichen, stark hierarchischen Status innerhalb der Universitäten. Daher waren königliche, fürstliche oder gelegentlich provinziale Freitische für Arme eingerichtet worden, oder wie in Halle \[…\] wurde gegen Leistungen in der Lehre bei zugleich pietistischer Grundhaltung eine Versorgung gewährleistet. Das lag jeweils knapp am Existenzminimum, das infolge der nach 1740 steigenden Getreidepreise sich immer weiter nach oben verschob. Allein mittels Schreib-, Kopier- und Korrekturarbeiten, durch Unterricht oder präzeptorale Aufsichtsfunktionen in wohlhabenden Adels- und Bürgerhäusern konnten bedürftige Studenten in dieser Ständegesellschaft etwas verdienen. Zu den Professoren und Studenten gehörten ferner als privilegierte innerstädtische Gruppe die sogenannten Universitäts-Verwandten, alle diejenigen also, die in irgendeiner Weise mit der Hochschule verbunden waren, vom Pedell bis zu Tanz-und Fechtmeistern, zum Universitätsbuchhändler und Universitäts-Perückenmacher. Sie unterstanden alle der Universitätsgerichtsbarkeit, sollten von Einquartierungen befreit sein und genossen mannigfache Zoll- und Steuervergünstigungen. Daß auch das zu Mißtrauen und Auseinandersetzungen führen konnte, liegt auf der Hand; es erklärt die so häufigen Spannungen zwischen Stadt und Universität. Die mannigfachen Privilegien, dazu die akademische Gerichtsbarkeit, auch der vermeintliche Schutz vor Einquartierung, ließen die Universitätsangehörigen gleichsam ein eigener Staat in der Stadt sein. Die Studenten mißbrauchten zudem gern solche Privilegien, wie die vielen Verordnungen gegen das Duellieren, Borgen, Streitigkeiten, Lärm, Körperverletzungen, Schwängern, Beleidigungen belegen. (Hammerstein/Hermann 2005, 386f)

Die Gelehrten gaben ihr Dasein und Selbstverständnis als „Hirnwerker“ auf und schlugen sich auf die Seite der feudalen Einkommen, wie es Le Goff formulierte:

Diese Entstehung einer universitären Oligarchie trägt dazu bei, das intellektuelle Niveau deutlich zu senken, und verleiht den universitären Kreisen gleichzeitig eines der wesentlichen Merkmale des Adels: die Erblichkeit. Sie werden zu einer Kaste. Um sich als Aristokratie zu konstituieren, greifen die Universitätsangehörigen, wie Marc Bloch so ausgezeichnet beschrieben hat, auf eines der üblichen, von Gruppen und Individuen zum Eintritt in den Adel angewandten Mittel zurück: Sie führen das Leben von Adligen. Aus ihrer Kleidung und aus den Attributen ihres Amtes machen sie Adelssymbole. Der immer häufiger mit einem herrschaftlich wirkenden Baldachin ausgestattete Lehrstuhl isoliert, erhebt und verherrlicht sie. Der goldene Ring und die Mütze, das Barett, das man ihnen am Tag des conventus publicus oder der inceptio überreicht, sind immer weniger Amtszeichen und werden immer mehr zu Prestigesymbolen. Sie tragen den langen Mantel, die Kapuze aus Fell, oft einen Hermelinkragen und über allem jene langen Handschuhe, die im Mittelalter Symbol des gesellschaftlichen Ranges und der Macht sind. Die Statuten verlangen eine immer größere Anzahl von Handschuhen, die die Kandidaten den Doktoren anläßlich der Prüfungen schenken müssen. (Le Goff 1986, 135f)

Der Kontrast zur ursprünglichen Universität wird so immer größer:

Zu Anfang, im 12. Jahrhundert, ist der magister der handwerkliche Meister, der Leiter der Werkstatt. Der Schulmeister ist ein Meister wie andere Handwerker auch. Sein Titel bezeichnet seine Funktion auf seinem Arbeitsfeld. Bald jedoch wird er zum Ehrentitel. Schon Adam von Petit-Pont herrscht eine seiner Basen an, die ihm aus dem englischen Hinterland nach Paris schreibt, ohne ihn mit dem begehrten Titel zu grüßen. Ein Text aus dem 13. Jahrhundert lautet: „Die Magister lehren nicht, um nützlich zu sein, sondern um Rabbi“ – das heißt nach dem Evangelium Herr – „genannt zu werden.“ Im 14. Jahrhundert wird magister mit dominus, Herr, gleichgesetzt. \[…\] Nunmehr ist die Wissenschaft wieder Besitz und Schatz, ein Machtinstrument und nicht länger ein uneigennütziges Ziel. Wie Huizinga scharfblickend festgestellt hat, tendiert das niedergehende Mittelalter dazu, Rittertum und Wissenschaft gleichzustellen, den Doktortitel gleich hoch wie den Titel des Ritters zu achten. 1391 unterscheidet Froissart die Ritter in Waffen und die Ritter in Gesetzen. (Le Goff 1986, 137f)

Der Endpunkt dieser Entwicklung wird 1533 gesetzt, als Franz I. die Doktoren der Universität in den Ritterstand erhob. Damit wurden die Professoren Teil des feudalen Establishments und sahen sich dadurch später starker Kritik ausgesetzt. Als die alte Ordnung fällt, geht es auch den Doktoren an den Kragen. Mit Aufklärung und Absolutismus wird die große Krise der Universität konstatiert, und allerlei Reformansätze werden erdacht:

Im späten 18. Jahrhundert litten die Universitäten unter niedrigen Studentenzahlen, Geldnot, öffentlichem Tadel und Spott, Entrüstung über den unsittlichen Lebenswandel der Studenten, unter staatlicher Vernachlässigung oder Gleichgültigkeit. Im Namen der Aufklärung verurteilten Kritiker und Reformer die veraltete mittelalterliche Verfassung der Universitäten, ihre pedantischen, scholastischen Lehrpläne, ihren theologischen Dogmatismus, ihre Hingabe an die lateinische imitatio und ihre Geringschätzung des Nützlichen, Modernen und Praktischen. Tatsächlich galt diese Kritik nur wenigen Universitäten, aber meistens griffen die Kritiker alle Institutionen ohne Einschränkung an. Schon 1795 waren die Angriffe so verbreitet und so heftig, daß Zeitgenossen von einer öffentlichen „Vertrauenskrise“ der Universitäten sprachen. Etliche Stimmen forderten die völlige Aufhebung der Universitäten \[…\]. (Jeismann/Lundgreen 1987: 223).

Dieses Bedauern der „Geringschätzung des Praktischen“ aufgrund „staatlicher Vernachlässigung“ illustriert schön die Psychologie der Interventionsspirale, die ich weiter oben andeutete. Der Staat nahm sich ganz selbstlos des Sorgenkindes an. Letztlich setzten sich zwei gegenteilige Bestrebungen durch und zerrissen so die Universität. An diesem Riss sollte die alte Institution unbemerkt ausbluten. Wie ich schon andeutete, halte ich sie für tot, und den schleichenden Tod dieser Institution wiederum für den Grund des wahrgenommenen „Untergangs des Abendlandes“. Untergänge dauern aber gewöhnlich lange, und die Abenddämmerung ist nicht leicht von der Morgendämmerung zu unterscheiden. Wenn wir Glück haben, gehen sie fließend ineinander über. For the night is short and full of wonders, um eines der vielen Fantasieprodukte der Unterhaltungsindustrie zu persiflieren, die die Untergangsstimmung und reaktionären Sehnsüchte unserer Zeit bewirtschaften.

Renaissance der Universität

Sehnsüchte treten meist in parallelen Widersprüchen auf (etwa progressiv-reaktionär) und sind ein Hinweis auf ein Entfernen von der Realität: entweder auf Realitätsferne von Institutionen, oder auf wachsende Täuschung der Menschen, die allerdings erst dann aufgedeckt und zu drängenden Sehnsüchten umgemünzt wird, wenn die Ent-Täuschung begonnen hat. Tatsächlich war die Kritik der alten Universität auf staatliche Interventionen und menschliche Ungeduld zurückzuführen. Denn unter den Gelehrten setzte bereits während der Renaissance eine Wiederbelebung des Gelehrtenideals und der Universität ein. Der französische Gelehrte François Rabelais formulierte bereits 1532 in seinem humorvollen Werk La vie de Gargantua et de Pantagruel eine scharfe Kritik an der scholastischen Verknöcherung der Universität:

Alsbald zeigt man ihm einen großen Sophistischen Doctor namens Meister Thubal Holofernes an, der trieb ihm sein ABC Täflein so in den Kopf, daß er es vor- und rückwärts konnte und bracht damit fünf Jahr und drei Monat zu. Darnach las er ihm den Donatus, den Facetus, Theodoletus und Alanus in parabolis, und damit bracht er wiederum zu, dreizehn Jahr, sechs Monat und zwei Wochen.

Aber merket wohl, zu gleicher Zeit lehrt’ er ihm auch auf Gothisch zu schreiben; denn er schrieb all seine Bücher weil die Druckkunst noch nicht im Brauch war.

Und trug für gewöhnlich ein mächtiges Schreibzeug das wog über siebentausend Zentner; \[…\]. Nach diesem las er ihm De modis significandi cum Schaaliis Balgewindii, Breitmaul, Schwafelin, Sausenbraus, Hans Kalben, Billonii, Vorleckeri, und eines Haufens Andrer mehr; und bracht damit über achtzehn Jahr und elf Monat zu: hätt es sehr wohl inne; wenn man ihm auf den Zahn fühlt’ sagt’ er’s euch aus dem Kopf hinterrucks auf, und bewies seiner Mutter auf ein Näglein, daß de modis significandi minime erat scientia. Drauf las er ihm den Computum, bei welchem er an die sechzehn Jahre und zwei Monat blieb, als sein ernannter Präzeptor das Zeitliche segnet’ \[…\].

Nach diesem kriegt’ er einen andern alten Huster namens Meister Hiob Zäumlein, der las ihm Hugutio, Hebrardi Gräcismum, das Doctrinal, das Partes, das Quid est, das Supplementum, Memmendreck, De moribus in mensa servandis, Seneca, de quatuor virtutibus cardinalibus, Passavantus cum commento, und’s Dormi secure auf die Fest; nebst etlichen mehr desselben Schrotes, durch deren Lesung er so klug ward als er in Ofen geschossen war. (Rabelais 1532, I.14.)

Diesem verschulten Programm hält er ein Plädoyer für Bildungsfreiheit entgegen. Der Vater der Erzählung ermuntert seinen Sohn, aus Eigenantrieb systematisch sein Wissen zu mehren. Dabei empfiehlt er ein Curriculum, das dem Ideal der Renaissance-Universität entspricht:

Pantagruel studiert’ sehr brav, wie ihr leicht denken könnt, und bracht auch was Stattliches für sich, denn er hätt einen dreimal genähten Geist und ein Gedächtnis wie zwölf Kufen und Ölschläuche weit: und eines Tages während er so daselbst sich aufhielt, überkam er von seinem Vater ein Schreiben welches lautet’ wie folgt: \[…\]

Darum, mein Sohn, ermahn ich dich deine Jugend mit allem Fleiß den Studien und der Tugend zu widmen. Du bist in Paris, hast deinen Lehrer Epistemon: die können dich, beide sowohl durch löblich Beispiel als lebendigen mündlichen Rath unterweisen. Ich versteh und will, daß du die Sprachen gründlich erlernest: erstens Griechisch, wie Quinctilian will; zweitens Lateinisch und demnächst Hebräisch wegen der heiligen Schriften, auch Chaldäisch und Arabisch aus dem Grund; und deinen Stylus, im Griechischen nach Platon’s Muster formierest, im Lateinischen nach Cicero. Von Historien müsst es nichts geben, das dir nicht all im Gedächtnis treu geläufig wär; wozu dir die Kosmographie der Scribenten darüber wird behülflich sein. Von freien Künsten, als Musik, Arithmetik und Geometrie hab ich dir schon als du noch klein warst, in deinem fünften bis sechsten Jahr einen Vorschmack gegeben. Geh weiter darin: und in der Astronomie, bemeistre dich aller ihrer Canonum. Mit divinatorischer Astrologie \[…\] gib dich nicht ab, denn es ist eitel Unfug und Torheit. Von bürgerlichen Rechten will ich, daß du die schönen Text auswendig im Kopfe habest und sie mir mit Philosophie wohl konferierest.

Anlangend die Kenntnis natürlicher Ding, verlang ich, daß du dich darauf mit Fleiß verlegest, daß kein Meer, See, Fluß noch Quell sei, davon du nicht die Fische wüßtest. Alle Vögel des Himmels, alle Bäume, Gebüsche und Sträuche der Wälder, alle Kräuter der Erden, alle Erze im Schoß des Abgrunds, alle Gesteine soviel das ganze Morgenland und Mittag hegt, nichts müsse dir verborgen bleiben.

Dann forsche wieder emsiglich die Bücher der griechischen, arabischen und lateinischen Ärzte durch, auch die Thalmudisten und Cabalisten nicht zu verachten, und sammle dir durch öfters angestellte Sectiones eine vollkommene Erkenntnis der andern Welt welches der Mensch ist. Fange zu einigen Stunden des Tages die heiligen Schriften zu treiben an, erst griechisch das neue Testament und die Brief der Apostel, dann hebräisch das alte. Ja mit Einem Wort, tauche dich in ein Meer des Wissens. Denn hinfüro, da du nun groß und ein Mann wirst, kannst du in dieser gelehrten Ruh und Zufriedenheit nicht lange mehr weilen, wirst das Waffenhandwerk und Rittertum erlernen müssen zu Schutz und Schirm meines Hauses, zu Verteidigung unserer Freund in all ihren Händeln wider die Überläufe der Bösen. Ist also kürzlich mein Begehr, daß du dich selbst versuchen sollst wie viel du gelernt hast, welches du nicht besser tun kannst, als durch Verfechtung etlicher Sätze in allerlei Wissenschaft öffentlich wider all und jeden, wie auch durch Umgang mit den Gelehrten, so zu Paris als anderwärts. (Rabelais 1532, II.8)

Leider konnte sich das Potential der Universität in der Renaissance nicht entfalten, denn, wie schon mehrfach beklagt, weckte sie die Begehrlichkeiten der Politik und verlor ihre Autonomie. Sodann machten sich die Politiker – wie immer – daran, vermeintlich zu „reparieren“, was sie selbst beschädigt hatten und richteten noch größeren Schaden an.

Der Reformansatz der Renaissance wurde in zwei Richtungen übertrieben: einerseits Nützlichkeitsdiktat, andererseits Diktat der Unnützlichkeit. Diese Widersprüchlichkeit durchzieht die gesamte staatliche Bildungspolitik und führt stets zu ideologischen Gegenreaktionen, die dann wieder die Legitimation für weitere „Reformen“ bieten.

Es ist also einseitig und falsch, wenn bis heute „Bildungsexperten“ der Schule und Universität entweder ein Nützlichkeitsdiktat (meist unter Andeutung neoliberaler Verschwörungen zur Verwirtschaftung der Menschen) oder mangelnde Nützlichkeit durch Verschulung, überkommene Didaktik und Unmodernität vorwerfen. Beide Vorwürfe enthalten, wie jede ideologische Übertreibung, einen Kern Wahrheit, bedingen sich aber gegenseitig. Um das zu erkennen, ist Theorie nötig: als reflektierender, weit ausschweifender Blick in die Geschichte und Analyse derselben auf der Grundlage allgemeinerer Überlegungen. Doch nur wenige haben dazu heute die Geduld, und meine treuen Leser, die mir bis hierher gefolgt sind, gehören einer allzu kleinen Minderheit an. Wir sind nahezu am Ende der Scholien und noch immer ist kein „Klartext“ aufgetaucht, mit eindeutigen Polemiken und einfachen politischen Rezepten.

Die politischen Reformansätze des 18. und 19. Jahrhunderts bemühten sich also abwechselnd um mehr „Praxis“ und mehr „Theorie“. Einerseits wurden abseits der Universität staatliche Spezialanstalten „zur Verbesserung der allgemeinen Glückseligkeit“ gegründet. Dabei handelte es sich um Anstalten für Chirurgie, Hebammenwesen, Veterinärheilkunst, sowie technisches und naturkundliches Wissen, vereinzelt wurden auch „Ritterakademien“ geschaffen. Da der Begriff „Universität“ etwas verbraucht war, und sich noch immer Reste an Autonomie fanden, die dem staatlichen Wirken und Walten entgegenstanden, wurde der antike Begriff der „Akademie“, der in der Renaissance wiederentdeckt wurde, auch von der Politik fleißig verwendet. Akademien waren auf praktische Nützlichkeit ausgerichtet, die Politik erwartete anwendbare „Ergebnisse“. Doch Forschung lässt sich freilich nicht generalstabsmäßig planen, und die Resultate der Anstalten und Akademien waren eher ernüchternd. Das ist der Grund, warum die Universität dann doch, zumindest als Begriff und Fassade, überlebte.

Andererseits wurden „Industrieschulen“ gegründet, die als berufsvorbereitende Einheitsschulen ausgelegt waren, um vor allem Kinder zu braven Arbeitskräften zu erziehen. So wurden diese Kinderfabriken zu Werkzeugen der Armenpolitik erklärt. Es handelte sich dabei um jenes große Disziplinierungs- und Erziehungsprojekt des merkantilistisch-protestantischen „Kapitalismus“, das ich ausführlich in Scholien 05/11 beschrieben habe (S. 18ff). Die Vorbilder fanden sich in den „Lehrschulen“ von England und Holland, sie boten die Präzedenz für die totale Ausweitung der „Volksschule“ zur Erfassung und Disziplinierung aller Kinder.

Diese neuen, autoritär vorgegebenen Nützlichkeiten stießen natürlich auf einigen Widerstand. Besonders im deutschen Raum wurde der Widerstand gegen diese vermeintliche „Ökonomisierung“ des Menschen im Kleide des populärer werdenden Nationalismus formuliert. Die Romantik und der deutsche Idealismus wuchsen auf diesem Boden einer unerfüllt gebliebenen Renaissance, die eben allzu rasch für politische Zwecke beschränkt und missbraucht wurde. Eine neue deutsche Renaissance sollte wieder Schönheit und Muße in die Welt bringen. Führende Intellektuelle wandten sich dem Humanismus zu. Berühmt ist Wilhelm von Humboldts Devise, „den Menschen bilden, heißt ihn nicht zu äußeren Zwecken zu erziehen“. Das war eine Befreiungsansage gegen die politische Verzweckung der Bildung, verstärkte aber zugleich die Wirtschaftsferne der Universität:

Man war sich zum Beispiel einig, daß man in Deutschland dem alten Nützlichkeitsprinzip des Universitätsstudiums abschwören müsse. An dessen Stelle setzte man das Ideal der geistigen und sittlichen Entwicklung durch das Studium: Der Student müsse durch Hingabe an dieses Ideal umgestaltet und durchdrungen werden. Solche Umgestaltung, schrieb Schleiermacher, gleiche einer organischen Entfaltung, weil jeder Mensch „die Idee der Wissenschaft“ im Innern trage. Aufgabe der Universität sei es, diese Idee zu wecken und zu nähren, den Studenten zu selbständiger Tätigkeit zu erziehen „in beständiger Beziehung auf die Einheit und Allheit der Erkenntnis“. Weil es die pädagogische Aufgabe der Universität sei, „die Idee der Wissenschaft“ zu erwecken, müsse die Universität sich von der Schule grundlegend unterscheiden und ganz andere Methoden verwenden: Der „niederen Schule“, so Fichte, falle anheim, Sprachfertigkeit, Auffassungsvermögen und Gedächtnis der Studenten zu üben. Die „höhere Gelehrtenschule“ dagegen erhalte „die Kunst der Kritik, des Sichtens des Wahren vom Falschen, des Nützlichem vom Unnützen, und das Unterordnen des minder Wichtigen unter das Wichtige, zum ausschließenden Eigenthum“. Aufgrund dieser Abgrenzung von Schule und Universität verteidigten die Reformer traditionelle akademische Bräuche wie Lehr- und Lernfreiheit und die anderen Freiheiten des Studentenlebens. Aus der gleichen Abgrenzung entwickelten sich überzeugendere Argumente, um die vielen Theoretiker des 18. Jahrhunderts zu wiederlegen, die die Universitäten durch größere Strenge und stärkere Schulzucht reformieren wollten. \[…\] Die Urheber der Wissenschaftsideologie sahen in ihrem Programm eine moralische Reform. Sie wollten Aufgabe und Stellung des Professors neu begründen und eine neue Verbindung zwischen Moralität und akademischen Studium stiften. Fichtes Schriften sind durchdrungen von der moralischen Überhöhung des Gelehrten: 1797 verlangte er, der Gelehrte „soll der sittlich beste Mensch seines Zeitalters sein: er soll die höchste Stufe der bis auf ihn möglichen sittlichen Ausbildung in sich darstellen“. Schelling meinte, eine sittliche Erhebung der Universitäten sei nur möglich, wenn die Studenten und ihre Lehrer für das Ideal der Wissenschaft leben: Die Idee der Wissenschaft in dem ausschweifenden deutschen Studenten zu wecken, würde bedeuten, ihm Einsicht in die moralischen Grundlagen des Ideals zu verschaffen und ihn vorzubereiten auf Anforderungen an ihn als Staatsbürger und Mensch.

Der neue Universitätsbegriff hatte beispiellosen Erfolg im 19. Jahrhundert. Er hatte seine Grundlage in dem Aufblühen der deutschen Kultur seit dem späten 18. Jahrhundert, und er mobilisierte jede geistige Strömung zur Verteidigung der traditionellen Universität. Fast ohne Ausnahme schilderten seine Vertreter die Universität als eine einzigartige, organische Schöpfung des deutschen Geistes, die angesichts des militärischen und kulturellen Angriffs der Franzosen mit neuem Leben zu erfüllen sei. Durch den patriotischen Enthusiasmus der Napoleonischen Ära verstärkt, wurde der neue Universitätsbegriff die theoretische Grundlage für die preußische Bildungsreform und ihre Rhetorik. (Jeismann/Lundgreen 1987: 225f)

Humboldt rettete die Universität, aber es ist zweifelhaft, ob damit letztlich mehr gerettet wurden als Begriff und Fassade. Zweifellos füllte die Universitäten neuer Idealismus, und die Freiheit der Lehre bäumte sich noch einmal gegen politische Engführung auf. Das Humboldt’sche Universitätsideal war im Wesentlichen „unpolitisch“. So setzte sich mit Humboldt immerhin einer der besten deutschen Idealisten durch, der weniger kollektive „Nationalerziehung“ als individuelle Bildung im Sinn hatte. Er forderte „Einsamkeit und Freiheit“ für die Gelehrten, sie sollten also von der Politik in Ruhe gelassen werden. Diese Einstellung ist löblich, begründete aber auch ein universitäres Biedermeier im sprichwörtlichen Elfenbeinturm. Le Goff sieht den Humanismus entsprechend kritisch, als Bruch mit der mittelalterlichen Gelehrtentradition:

Der Humanismus ist zutiefst antiintellektualistisch. Er ist eher literarisch als wissenschaftlich, eher fideistisch als rationalistisch. Das Begriffspaar Dialektik–Scholastik wird durch das Begriffspaar Philologie–Rhetorik ersetzt. Platon, den Albertus Magnus wegen seiner Sprache und seines Stils als Philosophen geringschätzte, findet wieder Anerkennung und wird, da er Dichter ist, als Höchster Philosoph angesehen. \[…\] Fest steht, daß das scholastische Latein am Absterben war und nicht länger Ausdruck einer Wissenschaft sein konnte, die selbst schon versteinert war. Die Umgangssprachen, denen die Zukunft gehörte, eroberten ihre Würde, und die Humanisten fanden sich bereit, ihnen dabei zu helfen. Doch das humanistische Latein machte aus dem klassischen Latein endgültig eine tote Sprache. Der Humanismus nahm der Wissenschaft die einzige internationale Sprache, die sie außer Zahlen und Formeln haben konnte. Er machte aus ihr den veralteten Schatz einer Elite. \[…\] Ja, das Milieu, in dem der Humanist geboren wird, unterscheidet sich sehr von der fieberhaften, für alle offenen, alle Techniken gleichzeitig vorantreibenden und in einer gemeinsamen Wirtschaft verbinden wollenden Atmosphäre des städtischen Wachstums, in dem sich der mittelalterliche Intellektuelle herausgebildet hatte. Das Milieu des Humanisten ist das der Gruppe, der geschlossenen Akademie, und als der wirkliche Humanismus Paris erobert, wird er nicht an der Universität gelehrt, sondern an der Eliteinstitution des „Kollegiums der königlichen Lektoren“, dem zukünftigen „College de France“. (Le Goff 1986, 165ff)

Letztlich sei so der Humanismus nur der Abschluss des Aufkommens einer neuen intellektuellen Adelsklasse, einer Oligarchie der Experten. Wie schon weiter oben ausgeführt, sieht Le Goff in dieser Entwicklung den Ausdruck einer Sehnsucht der Gelehrten, das unstete Leben als Wanderer oder Städter gegen ein höfisches Leben einzutauschen, das völlige Muße durch paradiesische Durchfütterung verspricht. So werden die humanistischen Gelehrten letztlich zu harmlosen Haus­tieren der Machthaber, die sich diese zur Legitimierung halten:

Die Etymologie ist eindeutig: Von der städtischen Welt (urbs) ist man zur höfischen Welt übergegangen. Die Humanisten unterscheiden sich nicht nur intellektuell, sondern noch stärker gesellschaftlich von den mittelalterlichen Intellektuellen. Von Anfang an sind sie in einem Milieu der Schirmherrschaft der Großen, des Beamtentums und des materiellen Reichtums angesiedelt. \[…\] Der Fürst hat sich das zivile Leben vorbehalten. Die Humanisten dienen ihm oft, überlassen ihm jedoch immer die Führung der Gesellschaft. Sie arbeiten in der Stille. Im übrigen verbergen sie ihren Arbeitseinsatz. Was sie hervorheben ist die Freizeit, den mit schöner Literatur erfüllten Müßiggang, das otium der antiken Aristokratie. Nicolas de Clamanges schreibt an Jean de Montreuil: „Erröte nicht ob dieses erlauchten und glorreichen Müßiggangs, dessen sich die großen Geister immer erfreut haben.“ \[…\] Wo ließe sich dieser illustre, der geistigen Arbeit gewidmete Müßiggang besser pflegen als auf dem Lande? Hier findet jene Bewegung ihre Vollendung, die die Intellektuellen aus den Städten heraus und aufs Land ziehen läßt. Hier herrscht noch völlige Übereinstimmung mit der wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung. Reich gewordene Bürger und Fürsten investieren ihr Kapital in Landbesitz, lassen dort, je nach Vermögen, bescheidene oder luxuriöse Villen oder Paläste errichten. (Le Goff 1986, 169ff)

Anti-Intellektualismus

Der „Anti-Soziologe“ und Gehlen-Schüler Helmut Schelsky prophezeite bereits 1975 in seiner Polemik Die Arbeit tun die anderen, dass ein politisch verfremdeter Humanismus letztlich zum Diktat einer „wirklichkeitsisolierten“ Sozialwissenschaft führen würde. Auf der Grundlage neuer „sozialreligiöser“ Heiliger Schriften würde die Fassade der alten Universität beibehalten, diese aber zu einer Anstalt der Gesellschaftsumerziehung werden. Schelsky beschrieb die moderne Staatsuniversität und Staatsschule sehr treffend als Einrichtungen der Erziehung zur Unwirklichkeit:

Daß alle schulische Erziehung eine Bildung des „Kopfes“ ist, d. h. primär auf Bewußtseinsführung hinausläuft, ist eben das Kennzeichnende der von der ausübenden Praxis gesonderten Schul- oder Vorschulpraxis \[…\], die alle Erziehung durch bloßes Mitmachen in der Praxis (bis auf wenige Reste in der Lehrlingsausbildung und in der familiären Erziehung) ersetzt hat und diese Reste heute gerade heftigst bekämpft. Aber damit wird das Medium der Erziehung grundsätzlich die vorgestellte Wirklichkeit, und die praktische Erfahrung wird aus ihrem Erziehungsbeitrag entlassen. Das ist an sich ein alter Zug intellektueller Herrschaft: Die Klosterschulen erzogen an Hand der Heiligen Schriften, die Gymnasien und Universitäten vom Humanismus bis zu den letzten Ausläufern der Bildungsvorstellungen Wilhelm von Humboldts an den Texten der Antike oder der Philosophie und Dichtung. Weshalb soll man nicht heute an den Texten der Soziologie diese literarische Erziehung fortsetzen? Aber abgesehen davon, daß diese Erziehung an literarischen Texten immer nur eine Erziehung von Oberschichten war, die gerade damit ihren Oberschicht-Charakter in der Erziehung bestätigte, muß man diese geistlichen und geistigen Erziehungseinrichtungen befragen, wo ihr jeweiliger Realitätsbezug lag. \[…\]. Zunächst ist demgegenüber in der Erziehung der breiten Schichten immer an der Ausbildung für praktische Fertigkeiten (einschließlich Lesen, Schreiben, Rechnen) und an der moralischen Erziehung für die zu erwartenden beruflichen Lebenstätigkeiten festgehalten worden. Aber dieser Gesichtspunkt der Erziehung zur „Praxis“ ist selbst in den Gymnasien \[…\] und vor allem den Universitäten festgehalten worden: die „sittliche Grundeinstimmung“ \[…\], die das Ziel jedes Universitätsstudiums war und damit auch indirekt jeder Gymnasialerziehung \[…\]. Genau in diese Erziehungstradition ist die sozialreligiöse Erziehungs- und Schulpraxis der Gegenwart hineingestoßen: Der Bezug auf die konkrete Berufspraxis wird immer verächtlicher behandelt, dafür aber die „gesellschaftliche Relevanz“ jeder Lektion abgefragt. Daß dieser ständige Bezug auf die „Gesellschaft“ gerade die Konkretisierung auf Berufsausbildung oder auch nur auf die schulische Sache selbst verhindert, liegt daran, daß es nur „eine Gesellschaft im Kopfe“ ist, d. h. eben die Gesellschaftsvorstellung, zu der Lehrer überhaupt fähig sind, und vor allem, die dem geringen Wirklichkeitssinn und der gezüchteten Besserwissersimplizität einer lauthals für „mündig“ ohne alle Arbeit an sich und der Welt erklärten Jugend entspricht. Diese „Gesellschaft“, auf die sich alle neue Erziehung ausrichten will, lebt also nur im Medium der Meinungen und der Diskussionen der als Schulsystem wirklichkeitsisolierten Lehrer und Schüler. (Schelsky 1975, 302)

Die Folge ist eine Politisierung des akademischen Proletariats von Halbgebildeten, vor der ich schon weiter oben warnte:

Wo soll ein so Erzogener, der die Ideale der „Gesellschaft im Kopfe“ als Glaubensüberzeugung und das Selbstbewußtsein des Meinungs- und Protestautonomen gegen alle Wirklichkeit vermittelt bekommen hat, eigentlich anders landen als in der tröstenden Glaubensgemeinschaft der sozialreligiösen Protestgemeinden \[…\]? Die neuen Pädagogen leben und lehren bereits im sozialen Himmel, wie konnte es anders sein, als daß ihre gläubigen Schüler in der Praxis in die soziale Holle geraten! (Schelsky 1975, 304)

Besonders die Soziologie beschuldigt Schelsky, eine ideologische Pseudowissenschaft zu sein, der es letztlich um Anfachung gesellschaftlicher Konflikte gehe, um damit wiederum den Bedarf an soziologischer „Interpretation“ und Sozialingenieuren zu steigern. Diese Stoßrichtung spiele kollektivistischen Ideologien in die Hände, insbesondere dem Sozialismus:

Vor allem aber werden durch soziologische Erkenntnisse als allgemeine Bewußtseinführung die Schwierigkeiten, Spannungen und Konflikte des Lebens als „soziale“ benannt und bewußt gemacht und damit nicht nur entdeckt, sondern verstärkt, ja produziert; „die Soziologen“, sagt ein selbstkritischer Vertreter der Wissenschaft, „provozieren häufig auch die soziale Unruhe, indem sie von ihr erst einmal sprechen, die bis dahin stummen Konflikte sprach- und streitfähig machen für die Öffentlichkeit.“ So hat Marx nicht nur die „Klassenkämpfe“ entdeckt und untersucht, sondern sie erst zu der generellen politischen und sozialen Auseinandersetzung gemacht und ihren Konflikt angeheizt. \[…\] So kommt es, daß soziologische Konfliktforschung – und das ist jede Soziologie – eben die Konflikte steigert, zu deren Überwindung sie sich allzu leichtgläubig aufgemacht hat; daß soziologische und politologische Friedensforschung plötzlich ihr Hauptgeschäft darin findet, „Feinde“ zu definieren \[…\], und daß die abstrus-naive Verwechslung von Soziologie und Sozialismus hinterrücks ein Stück Wahrheit wird. (Schelsky 1975, 258)

Dabei habe die neue Herrschaftsklasse der „Sinnvermittler“ (er meint Deuter des Weltgeschehens) ein Interesse daran, sich hinter historischen Klassenkonflikten zu verstecken und diese dadurch künstlich am Leben zu halten. So gerieren sich moderne Intellektuelle als Vorkämpfer der Arbeiterklasse, obwohl sie soziologisch so ziemlich das Gegenteil dieser darstellen. Dabei beklagt Schelsky den Niedergang des deutschen Bildungsbürgertums, das eine positive Nebenfolge des ursprünglichen Humanismus gewesen sei. Anstelle der Gebildeten trete nun der Gegensatz von „Technologen“ und „Ideologen“. Dies zeige sich in der Auflösung der Universität:

Heute ist genau diese stabilisierte Spannung zwischen individuell-autonomer \[…\] Sittlichkeit und der Entwicklung und gesellschaftlichen Dienstleistung des funktionalen Wissens und Erkennens der bürgerlichen Bildungsschicht am Zerbrechen, und dies bezeugt sich nirgendwo deutlicher als in der Auflösung der deutschen Universität. Die in ihr ausgetragenen Verfassungs- und Gruppenkämpfe sind nur eine tageswichtige Begleiterscheinung dafür, daß diese Institution sich unter dem Ansturm zweier unversöhnlicher Ansprüche in ihren gekennzeichneten Fundamenten auflöst: Auf der einen Seite steht sie den ungeheuer gestiegenen Ansprüchen auf wissenschaftliche Funktionsausbildung einer „wissenschaftlichen Zivilisation“ gegenüber, die nur in Massenausbildungssystemen und ohne jede Aussicht, damit noch breit wirksame „Bildungsgrundlagen“ und sittlich-normative Erziehung zu vermitteln, zu leisten sind; auf der anderen Seite wird von einer neuen sozialen Heilsreligion und ihren Herrschaftsansprüchen her die Universität als die Institution angesehen, die ihnen innerhalb einer funktional bestimmten „Leistungsgesellschaft“ die größte Chance bietet, ihre Heilslehre ohne Verpflichtung gegenüber den gesellschaftlich vorhandenen Institutionen des Staates, der Wirtschaft und anderer „die Produktion des Lebens“ sichernden Einrichtungen als rein ideenhaften und neuen moralischen Standard durchzusetzen. In diesem Sinne geht in der Tat eine Aufspaltung der Universität in „technologische“ Fakultäten und „konfessionalisierte“ Fachbereiche unaufhaltsam vor sich; die deutsche Universität produziert keine „Gebildeten“ mehr, und diese Tatbestände werden in der kommenden Generation auch außerhalb der Universität immer deutlicher werden. (Schelsky 1975, 115)

Die Massenuniversität spiele dabei eine wichtige Rolle bei der Zementierung des Herrschaftsanspruchs der neuen Priesterklasse jener säkularen Kirche der „Wissenschaft“. Wie durch Inflationierung das materielle Heilsversprechen des Wohlfahrtsstaates für eine Weile aufrechtgehalten werden kann, wird auch durch Inflationierung das geistige Heilsversprechen der voraussetzungslosen „Bildung für alle“ des Schulstaates scheinbar eingelöst:

Die leicht zu erwerbende „Bildung“, d. h. eine durch die inflationistische Erhöhung und die Massenverbreiterung der sogenannten „Bildungsanstalten“ oder „Hochschulen“ anspruchslos sozialisierte Möglichkeit zur Erwerbung von „Bildungsdiplomen“, läßt eine sehr breite Schicht in den Genuß des generations- haft erarbeiteten Bildungsprestiges kommen, ohne daß dessen moralisch-geistige Verpflichtungen noch übernommen zu werden brauchen. An die Stelle der „Bildung“ rückt das heilsreligiöse „Engagement“, das politische Bekenntnis, die Volkshochschulmentalität. Daß damit auch eine sozialökonomische Besserstel- lung, ein leichter und müheloser sozialer Aufstieg verbunden ist, wie er den „arbeitenden Klassen“ trotz aller sozialen Verbesserungen nicht geboten wird, erhöht die soziale Schubkraft dieser neuen sozialreligiösen Herrschaftsschicht. Heute ist nichts leichter, als sich mit Hilfe der Steuergelder der Arbeitenden zu ihren geistlichen Herrschern aufzuschwingen. Obwohl der größte Teil der vermeintlich wissenschaftlich geschulten Ausbilder des modernen Arbeitswissens nicht mehr sind als „technische Angestellte“ – um in den gegenwärtigen Schichtungsbegriffen zu bleiben – und wahrscheinlich weniger und vor allem geringer nachweisbare Produktivität entwickeln als ein guter Facharbeiter, wird ihre durch keinerlei persönlich bedingte Sonderleistungen mehr begründete soziale Einkommens- und Prestigestellung noch als „Oberschicht“ honoriert. Durch allzu unkritische, ja gruppenhaft ausgebeutete Verhaftung an das Erbe des Bildungsbürgertums züchtet die moderne westliche Gesellschaft sich ihr eigenes intellektuelles Herrschafts-Drohnentum selbst heran. (Schelsky 1975, 126f)

Am Ende, so die dystopische Prophezeiung von Schelsky, stünde ein neuer Typus Untertan: Der belehrte, betreute, und „beplante“ Mensch. Dieser wird sich freilich, sobald er seines Schicksals gewahr wird, als Wutbürger berechtigterweise gegen die Intellektuellen wenden, damit aber auch gegen die Theorie. Da ohne Theorie aber eine neue Praxis nahezu unmöglich ist, läuft das auf die ewige Wiederkunft des Gleichen hinaus, wie es Nietzsche formulierte. Unreflektierte Ideologiefragmente, „Meme“, lösen sich ab und laden sich gegenseitig auf. Dieses ewig Gleiche oszilliert freilich parallel zwischen völlig konträren Gegensätzen.

Gemeinschaft

Viele glauben, dass es einfacher ist, Gruppen zu organisieren und damit etwas zu verändern, indem man sich allein auf das Praktische konzentriere und jede Theorie sein lasse. Das enthält einen Kern Wahrheit, weil „Theorie“ heute meist als pseudotheoretische Ideologie daherkommt. Diese Ideologisierung ist aber gerade eine Folge einer verkürzten Praxisorientierung, die keine Geduld für Kontemplation hat und das schnell Umsetzbare und Durchsetzbare sucht. Es ist richtig, dass sich Gruppen einfacher auf der Grundlage von praktischen Programmen und Projekten, aber auch von Ideologien und simplen Glaubenssätzen organisieren lassen. Letztere scheinen stärker zu polarisieren, das liegt aber daran, dass praktische Vorhaben eine höhere Schwelle haben und damit von Vornherein selektiver sind. Doch die Bildung von Gruppen als Selbstzweck ist noch keine politische Leistung, ganz im Gegenteil, begünstigt solch organisatorisches Engagement genau die Atomisierung, die es beklagt und bekämpfen will.

Gruppen sind etwas anderes als Gemeinschaften; und wenn Organisation den Untertanen aus seinem Status des belehrten, betreuten und beplanten Individuums befreien kann, dann nur als Gemeinschaft. Diese Bedeutung von Gemeinschaften, und ihr Gegensatz zu bloßen Gruppen, wurde besonders von Scott M. Peck betont. In seinem Bestseller The Different Drum schreibt er:

Doch Gruppen egal welcher Art sind selten wirkliche Gemeinschaften. Zwischen einer gewöhnlichen Gruppe und einer Gemeinschaft liegt sogar eine riesige Kluft; es handelt sich um zwei völlig verschiedene Phänomene. Eine wirkliche Gemeinschaft ist per Definition immun gegen Massenpsychologie, weil sie die Individualität fördert und eine große Bandbreite von Ansichten umfasst. (Peck 1987, 64).

Wahre Gemeinschaft verträgt sich nicht mit „Politik“ in heutigem Sinne, mit Planen, Belehren und Zwangstherapieren:

Paradoxerweise heilt und verändert eine Gemeinschaft ihre Mitglieder erst dann, wenn sie gelernt haben, damit aufzuhören, die anderen heilen und verändern zu wollen. Gemeinschaft ist eben deshalb ein sicheres Refugium, weil niemand versucht, dich zu heilen, zu konvertieren, zu reparieren oder zu verändern. Stattdessen akzeptieren dich die Mitglieder so wie du bist. Du bist frei, du zu sein. Und dank dieser Freiheit bist du frei, Schutzschichten, Masken und Verkleidungen fallen zu lassen, frei, selbst nach geistigem und seelischem Heil zu streben, frei, dein ganzes und heiliges Selbst zu werden. (Peck 1987, 68).

Das mag etwas esoterisch klingen, und Peck übertreibt den Gemeinschaftsaspekt gewiss ein wenig. Doch seine Gedanken sind wichtige Anregungen dabei, den Kern der abendländischen Universität unter dem Schutt des 20. Jahrhunderts wiederzuentdecken. Schließlich ist es kein Zufall, dass universitas Gemeinschaft bedeutet. Peck deutet die innere Verwandtschaft zwischen Theorie im besten und wahrsten Sinne und Gemeinschaft im besten und wahrsten Sinne an:

Wahre Gemeinschaften sind unweigerlich kontemplativ; sie sind sich ihrer selbst bewusst. Das ist eine der Haupteigenschaften von Gemeinschaft. Ich möchte damit wiederum nicht sagen, dass Gemeinschaften im üblichen Wortsinn religiös sein müssen. Doch eine Ansammlung von Individuen kann nur dann eine Gemeinschaft bilden, wenn jeder einzelne bereit ist, zumindest bis zu einem gewissen Maße leer und kontemplativ zu werden. Und diese Individuen können die Gemeinschaft nur mit fortlaufender Kontemplation erhalten. Um zu überleben, muss eine Gemeinschaft immer wieder unterbrechen, was sie gerade tut, und nachfragen, wie sie es tut und wohin es führen soll, und hinreichend leer sein, um die Antworten wahrzunehmen. Der Zweck der Leere ist letztlich, Platz zu schaffen. Platz wofür? Platz für Gott, würde die Religion sagen. Doch da Gott unterschiedlichen Menschen so viel Verschiedenes bedeutet, manchen auch gar nichts, ziehe ich es allgemein vor, zu sagen, dass die Leere Platz für das Andere schafft. Was ist das Andere? Es kann so ziemlich alles sein: \[…\] das Unerwartete, das Neue, das Bessere. (Peck 1987, 212)

Diese Leere ist der Gegensatz zu Wut und Eifer, das sine ire et studio der Universitätstradition, findet sich aber, in gewisser Übertreibung, auch prominent in östlichen Gelehrtentraditionen. Leere bedeutet Neuanfang, ist als Stille die Voraussetzung der Muße und die Einladung der Musen. Peck übertreibt ein wenig, darum führe ich ihn nun als Gegendosis zum konservativen Schelsky an. Schelskys Wut wurde durch die 1968er geweckt, die das Gemeinschaftlich-Antiautoritäre betonten, Andersdenkenden wie Schelsky aber autoritär nachstellten. Die inneren Widersprüche der 1968er fielen ihm besonders auf, weil er selbst autoritär geprägt war – 1932 hatte er sich der SA angeschlossen und den „wahren Sozialismus“ als die Vernichtung von Parasiten gepriesen, was seine spätere Intellektuellenschelte unter einen sehr ungünstigen Stern stellte, wodurch seine Schrift weitgehend einflusslos blieb. Peck war das glatte Gegenteil, er kam aus dem egalitär-protes­tantischen Eck, seine Wut wurde durch den US-Militarismus geweckt und er engagierte sich in der Friedensbewegung, die Schelsky besonders zuwider war. Peck trat für Selbstdisziplin und Gemeinschaft ein, galt manchen als Guru, scheiterte selbst aber mindestens so kolossal an seinen Ansprüchen wie der anti-intellektuelle Intellektuelle und anti-soziologische Soziologe Schelsky: Pecks Leben war durch Alkoholsucht und notorische Untreue geprägt – ein typischer 1968er? Doch wer nicht „leer“ genug ist, von so gegensätzlichen Denkern wie Schelsky und Peck zu lernen, wird unweigerlich in die Einseitigkeiten gezerrt, die das letzte Jahrhundert bestimmt haben.

Der Weg zur Gemeinschaft beginnt nach Peck darin, Leere und Verletzlichkeit zuzulassen. Das sei schmerzhaft. Er unterscheidet vier Stufen der Gemeinschaftsbildung: Vom chaotischen und antisozialen Grundzustand geht gewöhnlich der erste Schritt zur formalen und institutionellen Organisation. Doch Organisation ist stets Planungshybris, die in der dritten Stufe eine skeptisch-individualistische Grundhaltung heraufbeschwört. Erst die Überwindung dieser Skepsis im Mystisch-Kommunalen begründe wahre Gemeinschaft.

Als Rezept klingt das freilich wenig einladend und nach den Kommunen und Sekten, die das Paradies versprachen. Sie endeten aber erstaunlich selten in der Hölle, darum halte ich Kommunen in der Tat für die harmlose Alternative zum Staatswahn. Selbst eine der extremsten Kommunen der 1968er, die Friedrichshof-Kommune unter dem sadistischen, perversen und pädophilen Sektenführer Otto Mühl, der von „linken“ Politikern massiv unterstützt und hofiert wurde, schätze ich im Vergleich zu den politischeren Projekten dieser Generation für relativ harmlos ein. Ein bemerkenswerter Film eines Kindes dieser Kommune (Robert 2013), der den Beweggründen seiner Mutter nachspürt, deckt die Illusionen des Projektes auf, relativiert aber auch den verursachten Schaden. Die traumatischen Folgen für die Kinder scheinen diejenigen von ehemaligen Insassen von Kinderheimen der Stadt Wien nicht zu überschreiten.

Gemeinschaften bewegen sich immer am Rand zur Sekte, und die alten Universitäten waren ein Ausnahmefall weitgehend nicht-sektoider Gemeinschaften. Die Verletzlichkeit innerhalb von Gemeinschaften zieht Schmerzen nach sich, wie Peck betont:

Das Wort „Verletzlichkeit“ ist auch zweideutig, weil es nicht zwischen physischen und emotionalen Wunden unterscheidet. Es ist nicht bloß so, dass wir als Kinder nicht lernen können, auf Bäume zu klettern, ohne das Risiko abgeschürfter Knie einzugehen; es geht vielmehr um emotionale Schmerzen. Es ist unmöglich, ein erfülltes Leben zu führen, ohne die Bereitschaft zum Leiden, zur Erfahrung von Depression und Verzweiflung, von Angst und Trauer, von Wut und qualvollem Vergeben, Verwirrung und Zweifeln, Kritik und Zurückweisung. Ein Leben ohne diese emotionalen Umbrüche wäre nicht nur für uns sinnlos, sondern auch für andere. Wir können nicht heilen ohne die Bereitschaft zum Schmerz. (Peck 1987, 226f)

Pecks Ernüchterung über „politisches“ Engagement, bei dem er sich mit Schelsky trifft, führte ihn zum Schluss, dass wirkliche politische Veränderung nur über Gemeinschaften laufen kann:

Sorge dich nicht darum, welcher Friedensinitiative du dich anschließen sollst; ob du in den Steuerstreik treten, eine Raketenfabrik blockieren, bei einer Demonstration mitmarschieren oder einen Brief an deinen Kongressabgeordneten schreiben sollst. Sorge dich noch nicht allzu sehr darum, den Armen zu Essen, den Obdachlosen Unterkunft und den Missbrauchten Schutz zu geben. Solche Aktionen sind nicht falsch oder unnötig. Sie sind bloß nicht vorrangig. Es ist unwahrscheinlich, dass sie Erfolg haben, wenn sie nicht auf die eine oder andere Weise auf Gemeinschaft gründen. Bilde zuerst eine Gemeinschaft. Es ist unwahrscheinlich, dass du viel zum Weltfrieden betragen kannst, bevor du nicht selbst ein erfahrener Friedensstifter wurdest. (Peck 1987, 326).

Wenn Politik irgendetwas Positives bezeichnen soll, nicht das Besserwissen von Pseudotheorie und Pseudopraxis, dann, so vermute ich, liegt es tatsächlich im Aufbau von Gemeinschaft. Diese kann aber kein Selbstzweck sein, wie es Peck vorschwebt. Seine Vorstellung von „Leere“ ist allzu egalitär; sie hat bei ihm den Nebenzweck einer Rawlsschen tabula rasa (John Rawls begründete einen Egalitarismus mit der Fiktion eines „Schleiers des Unwissens“). Erzwungenes Unwissen, das Lehrer und Schüler gleichsetzt, ist zwar eine naheliegende und sympathische Gegenübertreibung zu den falschen Hierarchien der autoritären Sinnvermittler, doch ebenso falsch. Die Universität war eine strukturierte Gemeinschaft, deren Ideal die Erkenntnis war, nicht der falsche Friede in Komitees, die mit sich selbst beschäftigt sind.

Die ideale Universität

Wie könnte sie aussehen, die ideale Universität? Ideale dienen als Maßstäbe, sie dürfen nicht mit realen Vorlagen aus der Vergangenheit oder mit Zukunftsutopien verwechselt werden. Eine Universität im besten Sinne wäre für mich eine von Lehrern strukturell unterstützte, begleitete und inspirierte Gemeinschaft reflexionsbereiter Menschen – was einen gewissen Überhang der Jugend nahelegt. Diese Gemeinschaft würde sich im Wesentlichen drei Bereichen widmen: Erstens Theorie als Belebung und lebendige Anwendung einer uralten Tradition des systematischen Nachdenkens über die Welt und den Menschen, wobei wir als Zwerge auf den Schultern von Riesen stehen und somit einen möglichst weiten Horizont anstreben. Zweitens Praxis als Eintauchen in die reale Welt durch unternehmerische Wagnisse und Entdeckungen, durch gemeinschaftliche Projekte des Schaffens von Gutem und Schönen, durch Versuche der Wertstiftung für andere Menschen. Diese zwei Bereiche entsprechen menschlicher Kultur. Darin ist zwar individuelle Kreativität und Verantwortung gefragt, doch der Kontext ist ein gemeinschaftlicher. Theorie ohne Gemeinschaft, ohne Reflexion des Denkens anderer und Prüfung der eigenen Gedanken im Diskurs mit anderen, ist sinnlos und sprachlos, ihr fehlt die Stimme (voces!) und sie verklingt in Idiosynkrasien (so bezeichnet man autistische Begriffs- und Theoriebildungen). Praxis ohne Gemeinschaft entbehrt der Arbeitsteilung, was ihr Potential extrem beschränkt. Fehlt der Praxis die Prüfung daran, ob sie den Mitmenschen etwas wert ist, was den Kern des unternehmerischen Dienens ausmacht, so ist sie meist wertlos und damit ebenso sinnlos.

Von diesen zwei Kulturbereichen war der erste die Essenz der alten Universitätstradition. Den Verzicht auf Praxis, auf unternehmerische Versuche an der realen Welt, halte ich allerdings für – wie ich schon mehrfach angedeutet habe – der Theorie abträglich. Dann laufen die Theoretiker Gefahr, nur noch Buchstaben zu reflektieren anstelle der realen Welt, also zu Philologen anstelle von Philosophen zu werden.

Die Universität als Gemeinschaft der winzigen Minderheit der mit dem Talent und der Bürde der Theorie gesegneten bzw. gestraften, legte ihren Schwerpunkt jedoch zu Recht auf die Theorie. Heute ist es unvermeidlich, dass auch Nicht-Theoretiker universitäre Reflexion suchen, und das wäre nicht so schlimm, wenn die Universität nicht so viel Zeit und Energie stehlen würde. Für die große Mehrzahl der Studenten ist der Universitätsbesuch ein Fehler, der nach und nach aufgedeckt wird.

Wenn sie nun schon einmal auf die Universität drängen, so sollte man aus der Not eine Tugend machen: Die ideale Universität, sofern sie sich für Nicht-Theoretiker öffnet, was nahezu unvermeidlich ist, wenn sie wirtschaftlich autonom bestehen möchte, sollte daher auch Räume der Praxis bieten – allerdings nicht der Pseudopraxis, die aus „praktischen Vorträgen“ besteht. Das ist weitgehend Zeitverschwendung. Praxis kann nur bedeuten: einen Rahmen und eine Gemeinschaft für das Arbeiten an Werken, das Üben handwerklicher und hirnwerklicher Fähigkeiten und das Wagen unternehmerischer Projekte. Die Universität spannt einen Spagat zwischen Vergangenheit und Zukunft, den sowohl Theorie als auch Praxis mittragen müssen. Eine ideale Universität bietet in der Theorie dem Alten denselben Platz und dieselbe Berechtigung wie dem Nachdenken über die Fragen der Zeit und die Entwicklungen der Zukunft. Dies würde ich in der Praxis ebenso empfehlen: Ein Teil bestünde aus dem Üben des Bewährten, dem Schaffen der Lebensgrundlagen durch Hand­werk, das durch Technik nur unterstützt, aber nicht ersetzt wird. Doch die Zeit steht nicht still, und eine Vorbereitung auf die Zukunft muss auch technische Entwicklungen berücksichtigen. Neben das Handwerk tritt also auch das „Hirnwerk“, die Gestaltung und Produktion mittels Technik, bei welcher der Mensch reiner Wissensarbeiter ist und an der Information arbeitet. Kein Ausbildungsrahmen dürfte sich mit dem großen Wort der universitas schmücken, der nicht universell genug ist – wenn er sich schon in die Niederungen der Praxis herablässt – unter Grundlegung dieser zwei gegensätzlichen Thesen zu operieren: Der rückgebauten und der absoluten Technisierung. Beides sind realistische Szenarien, und sie werden beide parallel gegensätzliche Herausforderungen für jeden produktiv Tätigen stellen. Die erfolgreichsten Unternehmer der Zukunft werden sich dadurch auszeichnen, diesen Spagat lösen zu können: die Technik als Werkzeug gebrauchen zu können, weil sie ihr gegenüber eine gewisse Autonomie bewahrt haben. Diejenigen, die in ungeduldiger „Praxis“ nur noch die neuesten Technikhypes erlernen, werden als erste obsolet oder wegrationalisiert werden.

Die erwähnte Autonomie ist der dritte Aspekt der universitären Tradition, den ich für so wesentlich halte, ihm einen Platz in der „idealen Universität“ zu reservieren: Dieser Bereich ist jener der Natur, im Gegensatz zur Kultur, des Menschen als Tier mit der universellsten Begabung, das in allen Elementen und unter den extremsten Bedingungen irgendwie durchkommen kann. Eine „Naturerziehung“, im Gegensatz zur „Kulturerziehung“ zielt darauf ab, die Angst zu verlieren. Sie ist der Kern der antiken Ephebenschule und der mittelalterlichen Ritterschule; dieser Kern schlummerte in der Universität, wurde aber selten belebt. Er schlummerte als unbewusster Aspekt, der immer wieder in ideologischen Übertreibungen durchbrach, in der erwähnten Adelssehnsucht der Bildungselite und ihrer dadurch bedingten Politisierung. Solch unterbewusste Inhalte müssen auf das Tapet, sie sorgen sonst für seelische Erkrankungen.

Die „Naturerziehung“ ist das Ideal des resistenten Menschen, der keine Angst mehr hat, weil er mit der Natur seines Körpers und der Umwelt umgehen kann. Es ist das Ideal des edlen Wilden, dass die gesamte abendländische Tradition als unterbewusstes Gegenbild zum Kulturaufbau begleitet. Gemeinschaft und Kultur stiften Angst, denn unterbewusst quält uns die Verletzlichkeit und Abhängigkeit. Je höher die Kultur, je größer die Arbeitsteilung, desto weniger lebensfähig werden die Individuen, und desto mehr sehnen sie sich nach Sicherheit und Gewissheit. Das begünstigt die Verhaustierung des Menschen. Da ist es immer noch besser, dem Wildtier ins Auge zu sehen.

Der Archetyp des Wildtiers ist der Krieger. In jeder Kultur gibt es diesen Archetypus, und wir werden ihn durch Friedensinitiativen, durch gemeinschaftliches Händchenhalten oder kulturelle Hochzucht nicht aus der Welt schaffen. Wir können nur das Beste aus diesem Archetypus machen. Dieses Beste besteht meiner Ansicht nach darin, die Bildung, so wie es die Renaissance explizit in Erinnerung rief, um diesen Aspekt zu ergänzen: Angstabbau, indem der Mensch Extremsituationen ausgesetzt wird, seinen Körper einzusetzen und in der Natur zu überleben lernt, seine Wehrhaftigkeit und Präsenz übt. Das mag martialisch klingen, und so gar nicht nach Universität. Doch wenn mir ein durchschnittlicher junger Mensch die Frage nach der idealen „Bildung“ stellt, so würde ich ihm dies antworten: Widme 1/5 deiner Zeit der Theorie (Aneignen des kulturellen Erbes theoretischer Reflexion der Realität und Disputation der Fragen der Zeit), 1/5 deiner Zeit dem Überlebenstraining (alles, das die Angst nimmt, einmal ohne Vermögen, Kultur, Eltern, Sicherheit dazustehen) und 3/5 deiner Zeit der Praxis (Versuche der wertstiftenden Arbeit, einerseits möglichst bescheiden lernend im Schatten von Meistern ihres Metiers, anderseits mutig wagend in unternehmerischen Projekten).

Dem seltenen Archetypus des Gelehrten, den man daran erkennt, dass er mit großer Leichtigkeit abstrakten Ideen folgen kann und lieber liest und grübelt, als den sinnlichen Eindrücken der Welt zu folgen, würde ich einen Tausch der Gewichte zwischen Theorie und Praxis empfehlen. Aber auch ein Kompromiss von 2/5 Theorie (je 1/5 altes Kulturerbe und Reflexion des Neuen und Werdenden) und 2/5 Praxis (je 1/5 Handwerk und „Hirnwerk“) für alle, sofern es nur um wenige Jahre des Studiums in einer universitären Gemeinschaft zur Vorbereitung und Orientierung geht, wäre durchaus nicht ungünstig.

Dieses Ideal einer Universität liegt auch meinem Engagement im Institut für Wertewirtschaft zugrunde. Es motiviert vielleicht ein wenig die Sprünge in meinen Scholien zwischen der Ökonomik des Tagesgeschehens, den materiellen und ideologischen Nöten und Rahmenbedingungen unseres Seins, und den kulturellen und historischen Tiefen unseres Bewusstseins. „Wertewirtschaft“ in unserem Namen bezog sich immer auch auf die Erkenntnis, dass die Wirtschaftsferne und mangelnde Werteorientierung (und zwar nicht abstrakt erdachter, sondern von Mitmenschen real empfundener Werte) ein großer Makel der Universitäten ist und ein Grund, warum sie heute ohne Gebäude, Privilegien und Titel zwar nicht gänzlich wertlos (noch immer ziehen sie kluge Köpfe an), aber den Aufwand keinesfalls wert wären. Und ohne Universitäten, ohne die Kulturleistung der Theorie, ist vom Abendland letztlich auch nicht viel mehr übrig als der Konsum historischen Kapitals. Und da jeder konsumieren kann, werden sich dann jene durchsetzen, die des Konsums am wenigsten bedürfen, weil sie sich noch auf das Jenseits vertrösten lassen, und auch den Tod nicht fürchten.

Gegner, die den Tod nicht fürchten, kann man nicht bekämpfen, indem man mehr Vernichtungstechnik konsumiert als sie es können. Es drängt sich die Analogie von Viren auf, gegen die chemische Keulen nur unter massiver Schädigung des Organismus etwas ausrichten können. Wappnen kann nur ein gutes Immunsystem. Ein gewichtiger Teil des abendländischen Immunsystems war die Theorie als Kulturkeim, als Vermögen, ein solches Ausmaß an Kultur hervorzubringen, dass diese auch ohne Gewalt zum Leitbild wird und aggressive Herausforderungen von außen unbeeindruckt wie kleine Mücken aus dem Fell schütteln kann. Die Reste dieser Kultur sind das verbliebene Kapital Europas, nicht die überschätzten vollen Konten, noch die überschätzte politische Bedeutung, Fähigkeit und Vorbildwirkung des Westens.

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